شاھ لطيف جو فڪر ۽ فلسفو

شاھ لطيف جي فڪر ۽ فلسفي جو تاريخي پسمنظر:

سومرن ۽ سمن جي مقامي حڪومتن جي دؤر ختم ٿيڻ ۽ ارغون ترخان دؤر شروع ٿيڻ کان پوءِ ڏهين صدي ھجري

(1529ع) سنڌ لاءِ ھر لحاظ کان ھاڃيڪار صدي ھئي، جنھن کان پوءِ اڍائي سؤ ورهين تائين سنڌ غلاميءَ جي زنجيرن ۾ جڪڙي رهي. سنڌي عوام جي ذھن، فڪر، حوصلن ۽ ھمت کي ايترو تہ ڇيهو رسايو ويو، جو ان جا اثر اڄ تائين مختلف صورتن ۾ سندن مزاج ۽ طبيعت ۾ ڏسڻ ۾ اچن ٿا.

سن 1555ع ۾ شاھ حسن ارغون جي آمراڻي حڪومت سندس موت سان ختم ٿي ۽ پوءِ ترخان سنڌ جا حاڪم ٿيا. انهن ئي ڏينھن ۾ سنڌ کي ڀاڱن ۾ ورهايو ويو. ٺٽي ۾ عيسيٰ ترخان ۽ بکر ۾ سلطان محمود جي حڪومت قائم ٿي.

سن 1592ع ۾ ھندوستان جي مغل بادشاھ جلال الدين محمد اڪبر، سنڌ جي ترخان حاڪم مرزا جاني بيگ کي شڪست ڏيئي، سنڌ کي مغل سلطنت سان ڳنڍي ڇڏيو.

30 جولائي 1658ع ۾ مغل بادشاھ اورنگزيب عالمگير ھندستان جون واڳون سنڀاليون. اورنگزيب مذھبي حوالي کان بنياد پرست ۽ انتھا پسند حڪمران ھو. ھُن جي پنھنجي وڏي ڀاءُ داراشڪوہ سان اِن ڪري ويڙه ٿي جو دارا نرم مزاج ۽ وحدت الوجود جي مسلڪ سان لاڳاپيل صوفي ھو.

ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ پنھنجي ڪتاب، ’شاھ لطيف جي شاعري‘۾ لکي ٿو تہ: ”شاھ لطيف جي ڄمڻ کان 11 سال اڳ اڻ ورهايل ھندستان جي مستقبل جي ڪيترين ئي صدين جي باري ۾ فيصلو ڪندڙ جنگ ٿي، جنھن ۾ دارا شڪوہ شھيد ٿيو. اُھا جنگ ’راسخ العقيدھ‘ ۽ ظاھر پسند اورنگزيب ۽ وحدت الوجود جي مڃيندڙ دارا شڪوہ جي وچ ۾ لڳي. اُھا جنگ شيخ اڪبر محي الدين ابن العربيءَ ۽ امام رباني مجدد الف ثانيءَ جي فلسفن جي وچ ۾ ٽڪر ھئي. “ (عباسي، 1989ع، ص: 252) جڏهن زنجيرن ۾ جڪڙيل داراشڪوہ دھليءَ جي گهٽين مان لنگهي رهيو ھو، تڏهن شھر واسين گهرن جي ڇتين تان مٿس گلن جي ورکا پئي ڪئي. دارا جي اھڙي عظمت ڏسي اورنگزيب بدحواس ٿي ويو ۽ ھُن صوفي دارا شڪوہ کي گرفتاريءَ جي ٻئي ڏينھن 1659ع ۾ قتل ڪرائي ڇڏيو، ان کان پوءِ اقتدار جي جنون جي گهوڙي تي سوار اورنگزيب، صوفي درويش سرمد کي پنھنجي ڏاڍ جو نشانو بڻايو، ڇاڪاڻ جو شھيد سرمد، اورنگزيبي ملائيت جي خلاف دارا جو ساٿي ۽ سگهہ بڻيل ھو. دارا جي شھادت کان پوءِ عوام جون اميدون سرمد ۾ ھيون. سرمد جي نعرہ مستانہ ’اناالحق‘ جو پڙاڏو سڄي ھندستان ۾ پکڙجڻ لڳو، نيٺ اورنگزيب 1662ع ۾ دھليءَ جي جامع مسجد اڳيان سرمد کي بہ شھيد ڪرايو.

سرمد جي شھادت مغل حاڪميت جي مذھبي انتھاپسند بنيادن کي لوڏي ڇڏيو ۽ عوامي سطح تي مغلن لاءِ نفرت ۽ ڪاوڙ پيدا ٿي. ان سرمدي آواز جي پڙاڏن لاءِ شاھ لطيف منصوري مام جو نعرو ھڻي، ھيئن چيو آھي:

جَرِ ٿَرِ تِکَ تَنوارَ، وَڻِ ٽِڻِ وائِي ھيڪَڙِي،

سَڀيِئي شَيءِ ٿِيا، سُورِيءَ سَزاوارَ،

ھَمَہ مَنصُورَ ھَزارَ، ڪَھِڙا چاڙهِيو چاڙهِئيٖن؟

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان نائون، بيت 1، ص:265)

مغل حڪمران اورنگزيب عالمگير ۽ سنڌ جي مقامي ڪلهوڙا حڪمرانن جي مذھبي سخت گيري سنڌ جي وحدت الوجودي وايومنڊل ۾ مُلائيت جي انتھاپسندي پکڙي رهي ھئي.

ان ڏس ۾ ڊاڪٽر تنوير عباسي لکي ٿو تہ ’سنڌ ۾ ڪلهوڙا ۽ مغل ھڪ ڪٽر مذھبي راڄ جا بنياد وجهي رهيا ھئا، ۽ صوفي مڪتبئه فڪر ان مذھبي ڪٽرپڻي جي خلاف بغاوت ڪري رهيو ھو. شاھ لطيف جي جوانيءَ ۾ مغلن، شاھ عنايت صوفيءَ جي بغاوت ڏاڍي بيدرديءَ سان ۽ ڪلهوڙن جي مدد سان چيڀاٽي ڇڏي ھئي. ‘

شاھ لطيف، ڪلهوڙن جي دؤر ۾ رائج ٻين ڌارين روايتن سان گڏ فارسي ٻوليءَ جي حاڪميت کان بہ انڪاري ٿيو:

جي تون فارسي سِکيو، گولو، توءِ غُلامُ،

جو ٻَڌو ٻِنِ ڳالهييٖن، سو ڪيئن چائي ڄامُ؟

اُڃو تان آبُ گُهري، بُکِيو تان طَعامُ،

اِيءُ عامِيَنِ سَندو عامُ، خاصَنِ مَنجھان نہ ٿِئي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان چوٿون، بيت 23، ص:725)

اھڙي پسمنظر ۾ شاھ لطيف پنھنجي انقلابي شاعريءَ ذريعي سنڌ جي عوام کي سنڌي ٻوليءَ جي ٻل تي سجاڳ ڪيو.

شاھ لطيف پنھنجي ڪلام ۾ جتي سنڌي ٻوليءَ کي اختيار ڪري، رياست جي نوازيل طبقي کان ڌار ٿي بيٺو، اُتي روشن خيال صوفي مسلڪ ’وحدت الوجود‘ جي چونڊ ڪري مغلن ۽ ڪلهوڙن جي مذھبي انتھاپسنديءَ کي پڻ رد ڪيو. پاڻ رجعت پسنديءَ خلاف ھو، تنھن ڪري مٽن مائٽن کان وٺي ڪلهوڙن حڪمرانن تائين سڀني جي دشمني پلئه ٻڌائين. بُلڙيءَ وارا پير جيتوڻيڪ شاھ لطيف جا عزيز ھئا، پرسخت رجعت پسنديءَ جي بنيادن سبب شاھ لطيف، شاھ عنايت ۽ سندس ساٿين جا بدترين دشمن ھئا. جڏهن شاھ عنايت جي ھاري تحريڪ زور وٺڻ لڳي تہ بُلڙيءَ جي پيرن مان پير عبدالواسع، مٽياريءَ جي سيدن ۽ تر جي روائتي زميندارن پھريون ڀيرو ٺٽي جي مغل نواب کان مدد گھري، شاھ عنايت جي ساٿين کان زمينون ڦريون ويون ۽ راتاھي سبب ڪيترائي ھاري فقير شھيد ڪيا ويا ھئا.

1718ع ۾ يعني 29 سالن جي ڄمار ۾ شاھ لطيف، جهوڪ ۾ حق ۽ باطل قوتن جي وچ ۾ معرڪو ڏٺو، جنھن سندس اندر کي جهوري ڇڏيو، جنھن جون ڪيتريون شاھديون سندس رسالي مان ملن ٿيون، جيئن:

مَران، مَٿو پِٽِيان، نِهِارِيان نيڻانِ،

سُخُنَ جي سَندانِ، آئُون نَه جيئندِي اُنِ ريٖ.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان پھريون، بيت 5، ص: 779)

اَڄُ نَه اوطاقُنِ ۾، سَندِي جوڳين جوڙَ،

ساري سَنياسين کي، کامِي ٿِيَسِ کوڙَ،

مَنَ جَنِين سان موڙَ، سي لاھُوتِي لَڏي وِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان اٺون، بيت 9، ص: 815)

شاھ عنايت جي شھادت جي نتيجي ۾ ۽ ماٺيڻي مزاج ۾ ڦيرو اچڻ اڻٽر ھو:

جِياسُون جوڙَ ٿي، جوڳيءَ لاٿو جارُ،

سندو پُورب پارُ، آڇيائين انڌن کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان اٺون، بيت 12، ص: 815)

شاھ عنايت جي شھادت کان 15 سال پوءِ 1733ع ۾ ميان نور محمد ڪلهوڙي جي اشاري تي کھڙن واري بزرگ مخدوم عبدالرحمٰن ۽ سندس 222 مُريدن جي مسجد ۾ عبادت دوران قتل واري واقعي شاھ لطيف کي ذھني ۽ روحاني صدمو پھچايو. مغل سلطنت جي زوال ۽ ڪلهوڙن جي ڪمزور حاڪميت ۽ اندروني نفاق جي ڪري 1740ع ۾ نادر شاھ ڪاھ ڪري سنڌ جي ماڻهن کي بي رحميءَ سان قتل ڪيو ۽ اقتصادي تباھي آندي.

سن 1748ع ۾ نادر شاھ جي قتل سان ظلم ۽ جبر جي رات کُٽي تہ انهيءَ سال ڪابل-قنڌار مان احمد شاھ ابداليءَ سنڌ تي حملو ڪيو ۽ نادر شاھي ڏاڍ کي قائم رکيو ۽ سنڌ جا راڄ ڌڻي ڪلهوڙا مصيبتن کي منهن ڏيڻ بدران فرمانبرداريءَ سان ڪابل حڪومت کي مقرر ڪيل ڏن ادا ڪندا رهيا.

مٿين تاريخي پسمنظر مان واضح ٿئي ٿو تہ، سنڌ ارغونن کان مغلن تائين سڌيءَ ريت جبر جي گهاڻي ۾ پيڙهبي رهي، ۽ سندن دؤر ۾ اڻ سڌيءَ ريت ساڳيو عذاب ڀوڳيندي رهي.

شاھ لطيف جيتوڻيڪ ڪلهوڙن جي دؤر ۾ پنھنجي وجود جي خوشبوءِ سان سنڌ کي معطر رکيو، پر ڏسجي تہ شاھ لطيف سڄي زندگي مذھبي، ۽ سياسي حاڪم ڌرين سان مسلسل ٽڪراءَ ۾ رهيو. نوجوانيءَ جي ڏينھن ۾ شاھ عنايت شھيد ۽ سندس جانثار فقيرن جي شھادت جو صدمو سٺو، جنھن کان پوءِ مخدوم عبدالرحمٰن ۽ سندس جانثار مريدن جو مسجد ۾ قتل ۽ زندگي جي آخري سالن ۾ ڪلهوڙن جي ڪري ڌارين حملي آورن جو سنڌ تي ڪاھون ڏٺيون تہ سندس روح تڙپي اُٿيو.

کَپُرَ گاروڙِيَنِ سين، وَڏو وِڌوءِ ويرُ،

نانگَ! نَه وِينديٖن نِڪِرِي، تو ڏَرَ مَٿي پيرُ،

ھِيءُ تَنِين جو ڍيٖرُ، جنِ جُھوناڳَڙھ جَلائِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪارايل، داستان ٻيو، بيت 9، ص: 856)

شاھ لطيف، حڪمرانن سان گڏ عوام کي ڇڙوڇڙ ٿيڻ ۽ غفلت جي ننڊ سمهڻ جي ھاڃن کان خبردار ڪندو رهيو:

سُتا اُٿِي جاڳُ، نِنڊَ نَه ڪِجي ايترِي،

سُلطانِي سُهاڳُ، نِنڊُونِ ڪَندي نہ ٿِئٖي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڏهر، داستان ٽيون، بيت 8، ص: 878)

ٻيڙِياتا! ٻيئي، تو نہ ڦَٻَنديُون ڳالَهڙِيُون،

سَڄِيُون راتِيُون سُمَهين، ڀَرُ سُکاڻَ ڏيئِي،

صُباح سَڀيئِي، پارِ پُڇَندَءِ خَبَرُون.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سريراڳ، داستان ٽيون، بيت 147، ص: 169)

شاھ لطيف ماضي، حال ۽ مستقل جي سنڌ کي ھر مصيبت کان آجو ۽ خوشحال ڏسڻ جي آس رکندي سنڌ جي عوام کي خبردار ڪري ٿو:

بَندَرِ جانَ ڀَئِي، تہ سُکاڻِيا! مَ سُمَهو،

ڪَپَرُ ٿو ڪُنَ ڪَري، جِيئن ماٽي مَنجِھ مَهِي،

ايڏو سُورُ سَھِي، نِنڊَ نہ ڪِجي، ناکُئا!

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سريراڳ، داستان ٽيون، بيت 18، ص: 170)

شاھ لطيف جي فڪري وسعت:

شاھ لطيف جي فڪر جي وسعت جو اُھو ڪمالُ آھي جو، ان ۾ سنڌي سماج جا سڀ بنيادي جزا بحث ھيٺ آيل آھن. سنڌي سماج ھزارين سالن کان مذھبي بنيادپرستيءَ کان پاسيرو رهيو آھي، جنھن جي ڀرپور عڪاسي شاھ لطيف جي بيتن ۾ ڏسڻ ۾ اچي ٿي.

شاھ لطيف، ’تَرڪ‘ بجاءِ ’طلب‘ جو طالب آھي، ڇاڪاڻ تہ تَرڪ انساني سماج جي منفي لاڙن جو مظھر آھي، جڏهن تہ طلب ۾ تجسس، جُستجو، تڙپ ۽ مسلسل عمل جو جذبو رهي ٿو. شاھ لطيف جي فڪر جا محرڪ، طلب، تڙپ ۽ درد رهيا آھن، انهن ڪيفيتن کان سواءِ منزل ملڻ مشڪل آھي.

ان کان علاوہ ٻوليءَ تي ڪامل دسترس، سندس فڪر کي بنا رنڊڪ پيش ڪرڻ ۾ مددگار ثابت رهي آھي. اھا سندس فني مھارت آھي، جو ٻہ ٽي نڪتا ھڪ بيت ۾ اھڙي ريت پيش ڪري ٿو، جو فڪر جي تسلسل ۾ ڪا بہ رنڊڪ محسوس نہ ٿي ٿئي.

شاھ لطيف جي دؤر ۾ جيڪي روايتون ھلندڙ ھيون، جن کي عام ماڻهن مڃيو ٿي، انهن کي تمثيل بنائي پنھنجي ڳالهہ ڪندو رهيو آھي، اھو سندس فڪر جو ڪمال آھي تہ مسلمانن، ھندن توڙي آزاد سوچ وارن کي پنھنجي مطلب جا موتي سندس شاعريءَ ۾ ملن ٿا.

اسلامي شريعت جا پيروڪار سمجهن ٿا تہ شاھ لطيف جو ھر ھڪ سُر قرآن، حديث، فقھ جي تشريح آھي ۽ ھر بيت ۾ الاھي عشق ۽ خداشناسيءَ جو سبق سمايل آھي.

سُر سھڻيءَ ۾ شاھ لطيف اسلام جي بنيادي ڏاڪن/ارڪانن بابت فرمائي ٿو تہ:

ساريٖ سِکُ سَبَقُ، شَرِيعَتَ سَندو سُهڻي،

طَرِيقَتان تِکو وَهي، حَقِيقَتَ جو حَقُ،

مَعرِفَتَ مَرڪ، اَصلِ عاشِقَنِ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان ٽيون، بيت 10، ص: 231)

ٻئي پاسي شاھ لطيف، سُر پورب، سُر کاھوڙي ۽ خاص ڪري سُر رامڪليءَ ۾ جوڳي فقيرن سان سفر ۾ ساٿ ڏئي ٿو، ۽ ڪيترن ئي بيتن ۾ ھندن جي ڀڳوان ’رام‘ جو ذڪر ڪري ٿو، جيئن:

ھَرَ ھَرَ ڪَنِ ھَرنامُ، ڌُونِ ڏِيهاڙِي ڌوتِيا،

جَنِ نہ رِيجهايو رامُ، ناٿُ، نَه نَمي تَنِ سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ڇھون، بيت 9، ص: 806)

راتِيان رُجَھنِ رامَ سين، ڏينھان ڪَنِ سَنانُ،

جوڳِي سٖي اَنانُ، وَٽُون جَنِ وِراھِيُون.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان نائون، بيت 41، ص: 825)

جڏهن تہ شاھ لطيف جي متاخرين مان ميين عبدالرحيم گرهوڙيءَ، شاھ جي رسالي کي سنڌيءَ ۾ ’قرآن‘ جو درجو ڏنو ھو:

آھي عبداللطيف تي رضامندو رحمان،

جوڙي جنھن قرآن، سنڌيءَ ۾ صحيح ڪيو.

(دائود پوٽو، عمر بن محمد، ڊاڪٽر، (1956ع)، ’ڪلام گرهوڙي‘، ص: 64)

ٽئين طرف سياسي ساڃاھ وند شاھ لطيف کي سماجي ۽ قومي انقلاب جو علمبردار سمجهندي، سندس شاعريءَ بابت اِھا راءِ رکن ٿا تہ اُھا نہ رڳو جدوجھد تي اُتساھي ٿي، پر گڏوگڏ جبر ۽ ظلم سان مھاڏو اٽڪائڻ جو ساھس پيدا ڪري ٿي:

ٿَڪِيائِي ٿَرَ ٿيلِ، چَڙھ چُڪِيائِي چوٽِييٖن،

ھَلَندي ھوتَ پُنهُونءَ ڏي، ڀَؤ مِڙيئِي ڀيٖلِ،

اُٿِي رائو ريٖلِ، ويٺَنِ تان وارِي وَري.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان 8، بيت 13، ص: 320)

کَپُرَ گاروڙِيَنِ سين، وَڏو وِڌوءِ ويرُ،

نانگَ! نَه وِينديٖن نِڪِرِي، تو ڏَرَ مَٿي پيرُ،

ھِيءُ تَنِين جو ڍيٖرُ، جَنِ جُھوناڳَڙھ جَلائِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪارايل، داستان 2، بيت 9، ص: 856)

حقيقت اِھا آھي تہ شاھ لطيف، مذھب، نسل ۽ سرحدن کان بالاتر ٿي، جانب جي جمال جا جلوا، ڪائنات جي جوڙجڪ جا پراسرار رازَ ۽ انساني فطرت جا انيڪ رنگ پلٽيا آھن، جيڪي علامتن، تشبيھن، تمثيلن، استعارن ۽ ٻين شعري صنعتن جي ريشمي تاڪين ۾ ويڙهيل آھن، تنھن ڪري انهن ۾ فڪر جي لحاظ کان وسعت جو پيدا ٿيڻ لازمي امر آھي، ۽ اھڙي ئي عظيم شاعري سماج جي متضاد تھن ۽ طبقن جي ھڪجھڙي سماجي ۽ روحاني نمائندگي ڪرڻ جي سگهہ رکي ٿي. اِھو ئي سبب آھي جو شاھ لطيف جي شاعريءَ جو محور ۽ مرڪز جيتوڻيڪ ’همه اوست‘ جو فڪر آھي، پر گڏوگڏ سندس شاعريءَ تي ھندومت، ويدانت، ٻڌمت، جين مت، جوڳي پنٿ ۽ ڀڳتي تحريڪن جو پڻ اثر آھي. پر اِھا ڳالهہ بنيادي اھميت جي حامل آھي تہ، شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ ڪٿي بہ، نہ فقط ھندومت نہ ئي ڪنھن بہ ٻئي مذھب جي بنيادي عقيدن بابت رد ڏنل آھي، ان وسيع نظريءَ مان اِھا ڳالهہ ثابت ٿئي ٿي تہ شاھ لطيف پنھنجي شعور ۽ فڪر ۾ نھايت واضح ۽ انسانيت جي اعليٰ آدرشن جو پرچارڪ ھو. ھن ھر مذھب ۽ متي جي فڪر مان اُھي نُڪتا بيان ڪيا آھن، جيڪي سندس فڪر ۽ شعور سان ھم آھنگ ھئا. جيتوڻيڪ ھر مذھب جا روايتي پروهت سڀني ڌرمن ۽ مذھبن ۾ ويڇا وڌائن ٿا، پر ھر مذھب جا روشن ضمير ڏاھا سمورن تضادن کي ’هيڪڙائيءَ‘ جو مظھر سمجهن ٿا.

ويدانت، ٻڌمت، جين مت ۽ ڀڳتي تحريڪن جي ڏاھن جي تعليم پڙهجي ٿي تہ اُھي پڻ ’هيڪڙائي‘ جي ڳالهہ ڪندي نظر اچن ٿا، اِھو ئي ڪارڻ آھي جو شاھ لطيف جي شاعريءَ تي اسلام جي توحيد جي فلسفي سان گڏ اُنهن مختلف مذھبي فلسفن جو مثبت اثر پڻ پيو آھي، پر اُن کي واضح طور سمجهڻ لاءِ انهن مذھبن جي تاريخي ارتقا ۽ عقيدن کي ڄاڻڻ ضروري آھي.

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ توحيد جو تصور:

شاھ لطيف جو جنم مذھبي ۽ صوفي گهراڻي ۾ ٿيو. سندس والد سيد حبيب الله شاھ، قادري طريقي جو صوفي ۽ عالم ھو ۽ سندس پيري مريديءَ جو سلسلو پڻ ھلندڙ ھو.

شاھ لطيف جي تعليم ۽ تربيت اسلامي اصولن موجب ٿي. پاڻ روزي ۽ نماز جو پابند ھو ۽ اسلامي شريعت تي ڪاربند ھو.

شريعت ۾ ’توحيد‘ کي بنيادي اھميت حاصل آھي. اسلام جي پنجن رڪنن مان توحيد پھريون رڪن آھي، جنھن ۾ خدا ۽ سندس وحدانيت جو زبان سان اقرار ۽ قلب سان تصديق ڪئي وڃي ٿي.

شاھ لطيف جي رسالي جو پھريون سُر ’ڪلياڻ‘ آھي، جنھن ۾ اسلام جي اھم ۽ بنيادي قدرن توحيد ۽ رسالت جي اپٽار ڪئي وئي آھي. ان لحاظ کان شاھ جي رسالي ۾ سُر ’ڪلياڻ‘ کي ’حمد‘ جي حيثيت حاصل آھي.

شاھ لطيف، رب ذوالجلال جي وحدانيت کي اَمُلھ لفظن سان ھِن ريت بيان ڪيو آھي تہ:

اولِ، اللهُ، عَلِيمُ، اعليٰ، عالَمَ جو ڌَڻِي،

قادِرُ پنھنجي قُدرتَ سين، قائمُ آھِه قَدِيمُ،

والي، واحدُ، وَحدَهُ، رازِقُ رَبُ رَحيمُ،

سو ساراھِه سچو ڌڻِي، چَئي حَمدُ حَڪِيمُ،

ڪَري پاڻَ ڪرِيمُ، جوڙُون جوڙَ جَھانَ جِي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 1، ص: 65)

شاھ لطيف جو فڪر، ’ڪري پاڻَ ڪريمُ، جوڙون جوڙ جھان جي‘ توحيد جي آفاقي نظريي جو جوهر آھي، ڇاڪاڻ تہ اھو فڪري نُڪتو ڪائنات جي تخليق ۽ خلقڻهار بابت ثنويت يا شرڪ ۽ ھڪ کان وڌيڪ خدائن جھڙن منفي نظرين کي رد ڏئي ٿو.

شرڪُ ناقص ۽ ڪمزور وجودن کي بہ خدا ڪري مڃي ٿو، جڏهن تہ توحيد جي دعويٰ آھي تہ ھڪ عظيم ھستي آھي، جنھن ڪائنات کي خلقيو آھي، جيڪو ’وحدہُ لاشريڪ لہُ‘ آھي.

ھڪ الله جي ’واحد‘ ذات ھن سموري ڪائنات ۾ موجود ’ڪثرت‘ کي خلقيو آھي ۽ اھو ئي حق واحد آھي ۽ اھو سمورو مانڊاڻ ان سڄڻ – محبوب جي ذات جي ڪري آھي:

وَحدَتان ڪَثرتَ ٿِي، ڪَثرتَ وحدتَ ڪُلُّ،

حَقُ حَقِيقِي ھيٖڪَڙو، ٻولِي ٻِيءَ مَ ڀُلُ،

ھُو ھُلاچو ھُلُّ، بِاللهِ سَندو سَڄَڻين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 18، ص: 69)

شاھ لطيف، خدا جي پاڪ ذات سان ڪنھن ٻئي کي شريڪ ڪرڻ کي ’ٻيائي‘ سڏيندي، ان کان بچڻ لاءِ سخت تاڪيد ڪئي آھي، ٻيءَ صورت ۾ انسانذات لاءِ گمراھي اڻٽر آھي:

وَحدَهُ لاشريڪَ لہُ، اِيءُ ھيڪَڙائِيءَ حَقّ،

ٻِيائِيَ کي ٻَکُ، جَنِ وڌو سي وِرَسِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 16، ص: 69)

شاھ لطيف، توحيد جو فلسفو سمجھائي صحيح گس ڏسي ٿو:

وَحدَہُ لاشريڪَ لہُ، اِيءُ وِهائِجِ وِيءُ،

کَٽين جي ھارائين، ھَنڌُ تنھنجو ھِيءُ،

پاڻان چوندِءِ پيءُّ، ڀَريٖ جامُ جَنَّتَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 15، ص: 68)

شاھ لطيف جيتوڻيڪ اسلامي شريعت جو پيروڪار ھو، پر ھو ديني عالمن جي رياست ۽ اقتدار سان ويجهڙائيءَ جي نتيجي ۾ مسلمانن ۾ پيدا ٿيندڙ مفاد پرستي ۽ مذھبي ٻھروپيت کي ناپسند ڪري ٿو. اِن ڪري عام جي اصلاح خاطر سخت تنبيهي انداز اختيار ڪندي ھيئن چيائين تہ:

اِنَ پَرِ نہ اِيمانُ، جيئن ڪَلِمٖي گو ڪوٺائِييٖن،

دَغا تنھنجي دل ۾، شِرڪُ ۽ شَيطانُ،

مُنهن ۾ مُسَلمانُ، اَندَرِ آذَرُ آھِييٖن.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان چوٿون، بيت 14، ص: 723)

شاھ لطيف ھڪ عالم باعمل ھو، جنھن مذھب جي حقيقي ۽ مجازي سفر جون ڪيتريون ئي منزلون طئي ڪيون ھيون. ھو تصوف جي راھ تي ھلندڙ ھڪ صوفي لاڪوفي ھو، جنھن شريعت، طريقت، حقيقت ۽ معرفت جا مرحلا طئي ڪري پنھنجي محبوب حقيقيءَ سان ھڪ ٿيڻ جو رستو اختيار ڪيو:

وَحدَهُ جي وَڍِيا، اِلاّللهَ سيٖن اورِينِ،

ھِنيون حَقِيقَتَ گَڏِيو، طريقَت تورِينِ،

معرفَتَ جِيَ ماٺِ سين، ڏٖيساندرُ ڏوريِنِ،

سُکِ نہ سُتا ڪَڏَهِين، ويهِي نہ ووڙِينِ،

ڪُلَھِنئُؤُن ڪورِينِ، عاشِقَ عبدُاللّطيفُ چي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 10، ص: 67)

اھلِ دل درويش ۽ باڪمال صوفي شاعرن جو ڪلام گهڻو ڪري تمثيلي رنگ ۾ رچيل ھوندو آھي، جنھن آڌار ھو پنھنجي پيغام جو پرچار ڪندا آھن. تيئن شاھ لطيف بہ پنھنجي سنيھي کي پھچائڻ لاءِ تمثيلي نمونو اختيار ڪيو آھي ۽ گڏوگڏ عوام الناس جي دلين تائين رسائيءَ جي ڪارڻ حقيقت جي ڳوڙهي فلسفي کي مجاز جي پيرايي ۾ ھن طرح بيان ڪيو آھي:

ساريٖ سِکُ سَبَقُ، شَرِيعَتَ سَندو سُهڻي،

طَرِيقَتان تِکو وَهي، حَقِيقَتَ جو حَقُ،

مَعرِفَتَ مَرَڪ، اَصلِ عاشِقَنِ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سهڻي، داستان ٽيو، بيت 10، ص: 231)

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ رسالت جو بيان:

ھزارين سالن جي ھن قديم دنيا ۾ الله تعاليٰ، انسانذات جي اصلاح ۽ ھدايت لاءِ لڳ ڀڳ ھڪ لک چوويھ ھزار پيغمبر موڪليا. اُھي پيغمبر مختلف ملڪن ڏانھن، مختلف وقتن ۾ ۽ مختلف ٻولين ۾ موڪليا ويا. دنيا ۾ ھڪ ئي وقت تي ھڪ کان وڌيڪ پيغمبر بہ موڪليا ويا. اٽڪل ڏيڍ ھزار سال اڳ، جڏهن عرب خطي ۾ انسانيت، جھالت جي گهگهہ اونداھ ۾ ڀٽڪي رهي ھئي؛ ھر طرف جبر ۽ ڏاڍ جو ماحول ھو، ان وقت ڪنھن اھڙي طاقتور شخصيت جي ضرورت ھئي، جيڪا بي علميءَ جي رِڻ کي علم سان سيراب ڪري، انصاف، اخوت ۽ انساني برابريءَ جون راھون ھموار ڪري ۽ حيوانيت جي سطح تي پھتل انساني معاشري کي عظمت ۽ ايمان جي عظيم پَد تي پھچائي. تڏهن سڀ کان افضل ۽ آخري نبي سيد المرسلين حضرت محمد مصطفيٰﷺ، الله پاڪ جو آخري ڪتاب ’قرآن حڪيم‘ ساڻ کڻي، رحمت العالمين جي حيثيت ۾ سڄي جھان جي ھدايت لاءِ تشريف فرما ٿيا.

جوڙيٖ جوڙَ جَھانَ جِي، جڏهن جوڙِيائِين،

خاوَندُ خاص خَلِقٖي، مُحَمَّدُ مُڪائِين،

ڪَلمو تنھن ڪَرِيمَ تي، چِٽو چايائين،

اَنَا مولاڪ وَ اَنتَ مَحبُوبِي اِيئَن اُتائِين،

ڏِکِي ڏِنائِين، ٻَئِي سَرائون سَيّدُ چٖي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 2، ص: 65)

عظيم صوفي بزرگن ۽ شاعرن موجب اسلام جو بنياد عشقِ رسول آھي، ڇاڪاڻ تہ توحيد جو بنيادي محرڪ رسالت آھي. صوفي اولياءِ ڪرام، حضور پاڪﷺ کي ڪل صوفين جو عظيم مرشد مڃين ٿا ۽ سندن قدمن تي ھيج مان ھلڻ چاھين ٿا ۽ سندن معنوي پيروي ڪن ٿا. ھُنن موجب الله پاڪ ۽ انهن جو محبوب مصطفيٰﷺ جي وچ ۾ رکيل راز جي ڪراماً ڪاتبين کي بہ خبر ڪانهي. شاھ لطيف اُن روحاني رمز کي ھيٺينءَ ريت پروڙيندي اظھاري ٿو:

اَحد، اَحمَدُ پاڻَ ۾، وِچان مِيمُ فَرَقُ،

آھي مُستَغَرقُ، عالَمُ اِنهِيءَ ڳالهہ ۾.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت 40، ص: 114)

شاھ لطيف جي اخلاقي تعليم موجب، انسان کي سڀ کان اڳ الله تعاليٰ جي ذات پاڪ کي سندس صفات سان گڏ مڃڻو آھي. پر الله پاڪ جي توحيد ۾ عقيدو بہ ان وقت تائين ھرگز مڪمل نہ آھي، جيستائين نرت ۽ نينھن وچان حضور پاڪﷺ کي ڪائنات جي پيدا ٿيڻ جو ڪارڻ يا سبب تسليم نہ ڪيو وڃي:

وَحدَهُ لاشَرِيڪَ لَہ، جان ٿو چَئين اِيئن،

تان مَڃِ مُحَمَّدُ ڪارڻِي، نِرتُون مَنجھان نينھن،

تان تُون وَڃيو ڪِيئن، نايين سِرُ ٻِيَنِ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 5، ص: 66)

شاھ لطيف جو تخيل قرآن پاڪ جي فرمان جي مڪمل ترجماني ڪري ٿو، جنھن موجب انسان تي توحيد يا رسالت جي قبوليت لاءِ ڪو دٻاءُ ۽ جبر نہ آھي، پر جڏهن انسان پنھنجي اختيار سان اسلام جي ضابطئه حيات جي دائري ۾ اچي ٿو ۽ پنھنجي زبان ۽ دل سان الله تعاليٰ جي وحدانيت کي مڃي ٿو، تہ پوءِ اُن تي رسالت تي ايمان آڻڻ ۽ ڪنھن غيرالله جي اڳيان سِرُ نہ جهڪائڻ جو ضابطو لاڳو ٿي وڃي ٿو. ڀٽائي سرڪار کي انهن سچن ماڻهن جي لاءِ يقين آھي تہ ھُو ڪنھن گمراھيءَ جي ور نہ چڙهندا:

وَحدَهُ لاشَرِيڪَ لَہ، جَن اُتو سيٖن اِيمانَ،

تَنِ مَڃِيو مُحَمَّد ڪارَڻِي، قَلبَ ساڻُ لِسان،

اُوءِ فائِقَ ۾ فَرمانَ، اَوتَڙِ ڪنھن نہ اولِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 7، ص: 67)

تاريخ شاھد آھي تہ حضرت محمد مصطفيٰﷺ جن جي اخلاقي نظرين ۽ ڪردار، تاريخ جو رُخ بدلائي ڇڏيو. دُنيا ۾ پھريون ڀيرو مڪمل اسلامي اصولن تي ٻڌل معاشرو وجود ۾ آيو. عدل، انصاف، ڀائپي ۽ مساوات جو ھڪ اھڙو منشور عمل ۾ آيو، جنھن کي دنيا جي تاريخ ڪڏهن بہ وساري نٿي سگهي.

شاھ لطيف جي روشن وجود ۾ حضور پاڪﷺ جي عشق جو مھاساگر موجزن ھو. رُوحانيت ۽ تخيل جي اعليٰ سطح تي پھچڻ کان پوءِ ڪائنات جي ھر رنگ، روپ ۽ جلوي ۾ محبوب جو پاڇو پسبو آھي.

شاھ لطيف، عشق جي انهيءَ بيخوديءَ ۾ سمن جي سخي سردار جادم جکري جي تمثيل جي آڌار حضرت محمد مصطفيٰﷺ جي شان متعلق ھن ريت اظھار ڪري ٿو:

جَکِري جِھو جُوانُ، ڏِسان ڪونَه ڏيھ ۾،

مُهَڙُ مِڙنِي مُرسَلين، سَرسُ سَندُسِ شانُ،

”فَڪَانَّ قَابَ قَوۡسَينِ اوۡ اَدنَيٰ“ اِيءُ مُيَسرُ ٿِيُسِ مَڪانُ،

اِيءُ آگٖي جو اِحسانُ، جنھن ھادِيءَ مٖيڙِيُمِ ھِهڙو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، بلاول، داستان ٻيو، بيت 10، ص: 900)

وحدت الوجود (همه اوست):

حضرت محي الدين ابن العربي (1165ع-1240ع) جي تصوف جي لاڙي کي ’وحدت الوجود‘ يا ’همه اُوست‘ (سڀ ڪجهہ اُھو ئي آھي) جو نظريو چئجي ٿو.

تصوف جي ھِن نظريي موجب: ڪائنات جي خلقڻهار جو وجود ’واحد‘ آھي، جيڪو لامحدود ۽ لافاني آھي. متحرڪ ۽ غير متحرڪ موجودات رب تعاليٰ جي پاڪ ذات جي اڻکُٽ صفتن جو نظارو آھن. يعني ڪائنات ۾ ڪابہ شيءِ پنھنجو ڌار يا حقيقي وجود نٿي رکي، ان ڪري ھر شيءِ ۾ ربُ آھي ۽ ربُ ئي ھر ھنڌ موجود آھي.

ابن العربي جي فلسفي جو منطقي نُڪتو اِھو آھي تہ، رب تعاليٰ ۽ ڪائنات کي ھڪٻئي کان ڌار سمجهڻ يعني ’ٻہ وجود‘ سمجهڻ اسلام جي بنيادي عقيدي ’توحيد‘ جي نفي آھي، ڇاڪاڻ تہ اِن سان ’شرڪ‘ جو گمان ٿئي ٿو.

ابن العربي جي اِنهيءَ فلسفي جي قبوليت ۾ شاھ لطيف فرمائي ٿو:

وَحدَتان ڪَثرتَ ٿِي، ڪَثرتَ وحدتَ ڪُلُّ،

حَقُ حَقِيقِي ھيٖڪَڙو، ٻولِي ٻِيءَ مَ ڀُلُ،

ھُو ھُلاچو ھُلُّ، بِاللهِ سَندو سَڄَڻين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 18، ص: 69)

’شيخ الاڪبر‘ ابن العربي چوي ٿو تہ، حقيقي توحيد جي تقاضا آھي تہ، ’وجود اڪبر‘ کان سواءِ ٻيو ڪوبہ وجود قبول نہ ڪيو وڃي. ان مان مراد آھي تہ، ربُ تعاليٰ ھڪ مخفي خزانو ھو، جنھن پاڻ کي ظاھر ڪرڻ لاءِ اُھي سمورا رُوپ، حدون ۽ حالتون قبول ڪيون، جن سان پوري ڪائنات ڀريل آھي. اھو ئي سبب آھي جو ’ممڪن‘ (مخلوق) امڪان جون حدون پار ڪري قاب قوسين تائين ’واجب الوجود‘ جي ويجهو وڃي پھتو، جي نہ تہ جيئن ’عدم‘ وجود جي نُور کان محروم آھي تيئن ’ممڪن‘ بہ قاب قوسين تائين نہ پھچي سگهي ھا.

ابن العربي کي جيتوڻيڪ وحدت الوجود جي نظريي جو بانيڪار مڃيو وڃي ٿو، پر کانئس ٽي صديون اڳ انهيءَ فلسفي جا نھايت واضح نشان ملن ٿا. جيئن: بايزيد بسطامي

(874ع-804ع) ”هڪ ڀيري مستيءَ جي حالت ۾ چئي ويٺو تہ ’سُبحاني ما اعظم شاني‘ (يعني مان پاڪ آھيان، منھنجو شان ڪھڙو نہ وڏو آھي)“ (چانڊواڻي، آسومل، 2013ع، ص: 60 ۽ 61)

ٻئي ھنڌ چئي ٿو تہ ’ليس في جبتي سري الله‘ (الله کان سواءِ ٻيو ڪي بہ منھنجي جُبي ۾ نہ آھي. )‘ (دائود پوٽو، 1978ع، ص: 150)

شيخ جنيد بغدادي (830-910ع) جو ھڪ مشھور قول آھي: ”هڪ ڏينھن منھنجي دل گم ٿي ويئي‘، چيم، ’الاھي منھنجي دل موٽائي ڏي‘، سڏ ٻڌم تہ، ’اي جنيد! تنھنجي دل انهيءَ ڪري کسي اٿئون تہ تون اسان وٽ رهين، ڇا تون گهرين ٿو تہ غير وٽ رهين. ‘ ۽ سندس چوڻ ھو، ’جيستائين تون ’خدا‘ ۽ ’عبد‘ چوندين تيستائين شرڪ ۾ آھين. “ (دائود پوٽو، 1978ع، ص: 149 ۽ 150) ھي فقرا وحدت الوجود جي نظريي جي چِٽائي ڪن ٿا.

حسين بن منصور حلاج (922ع-858ع) تہ ’اَناالحَقُ‘ (آءٌ حق آھيان) جو ظاھر ظھور نعرو ھنيو ۽ چيو تہ، ”آءٌ اُھوئي آھيان، جنھن کي آءٌ پيار ڪريان ٿو ۽ جنھن کي آءٌ پيار ڪريان ٿو، سوئي آءٌ آھيان، اسين ٻہ روح آھيون، جي ھڪ بدن ۾ حل ٿيا آھيون. “ (دائود پوٽو، 1978ع، ص: 151)

تصوف تي لکندڙ عالمن پنھنجي ڪتابن ۾ خواجه معين الدين چشتي غريب نواز سان منسوب ھڪ شعر لکيو آھي، جيڪو پڻ منصور حلاج جي اناالحق واري فلسفي جي تائيد ڪري ٿو:

’من نمی گویم اناالحق یار می گوید بگو،

چوں نگویم چوں مرا دلدار می گوید بگو.

(ترجمو: آءُ اناالحق نٿو چوان، منھنجو دلدار ٿو چوي تہ ائين چئو، آءُ ائين ڇو نہ چوان جو مون کي دلدار ٿو چئي چئو. )

منصوري روايت جي علمبردار سچل سرمست (1739ع-1827ع) وحدت الوجود جي نظريي تي مستحڪم رهڻ لاءِ تلقين ڪندي چوي ٿو:

پُٺيءَ ڄَڃَ نہ ڄُل، منجهہ تماشي نہ پوين،

گهوٽُ ڪري تون پاڻ کي، ڪر ھنگاما ھُلُ،

ڀولَ نہ ٻئي ڪنھن ڀُل، وٺج حالُ حلاج جو.

(انصاري، عثمان علي، (1978ع)، ’رسالو سچل سرمست‘، وحدت، بيت 5، ص: 2)

ڊاڪٽر دائودپوٽو مضمون ’ڀٽائيءَ جي ڪلام ۾ وحدت الوجود جو مسئلو ۾ لکي ٿو: ”اُھي حلاج جا سخن ئي آھن، جي پوءِ ابن العربيءَ ۽ سندس پوئلڳن جو مدار ٿيا، تنھن ڪري ھيءَ دعويٰ ڪرڻ تہ ابن العربي، وحدت الوجود جي فلسفي جو اول باني ھو، سراسر غلط آھي. “ (دائود پوٽو، 1978ع، ص: 151)

حقيقت ۾ ڏسجي تہ ابن العربي ئي اُھو صوفي لاڪوفي ھو، جنھن پاڻ کان اڳ لڳ ڀڳ ٽن صدين کان ٽڙيل پکڙيل وجودي خيالن، روحاني تجلين ۽ مشاھدن کي علمي ۽ فڪري سطحن تي پرکيو، پروڙيو ۽ ھڪ نظريي ’وحدت الوجود‘ جو بنياد وڌو، جنھن ڪري تصوف کي واڌ ويجه، عوامي قبوليت ۽ دوام حاصل ٿيو. اھو ئي سبب آھي جو کيس وحدت الوجود نظريي جو باني مڃيو ويو آھي. سندس تصنيف ’الفتوحتہ المڪيه‘ کي تصوف جي انسائيڪلوپيڊيا چيو وڃي ٿو، ان کان سواءِ سندس اھم ڪتاب ’فصوص الحڪم‘ آھي جنھن بابت ڪتاب جي مقدمي ۾ پاڻ لکي ٿو: ”خواب ۾ نبي پاڪﷺ جن آيا ۽ سندن ھٿ ۾ ھڪ ڪتاب ھو، پاڻﷺ جن فرمايو ’هي (ڪتاب) وٺ ۽ ماڻهن تائين پھچاءِ تہ جيئن ان مان لاڀ پرائين.

تاريخي تناظر ۾ ڏسجي تہ وحدت الوجود جو نظريو ڪنھن نہ ڪنھن شڪل ۾ ھر قوم ۾ موجود رهيو آھي. ڪجهہ يوناني ڏاھا انهيءَ فڪر جا قائل ھئا. اسڪندريه جو جديد افلاطوني Neo Platonic فرقو بہ انهيءَ فڪر جو پيروڪار ھو. قديم ويدن ۾ ’مطلق حقيقت‘ بابت ٿيل بحث وحدت الوجود جي فڪر سان ملي ٿو. اُپنشدن ۾ بہ اِھو ئي فلسفو موجود آھي تہ، وجود جو بنياد ’برهما‘ آھي، جيڪو ظاھري حقيقت ۾ تحليل ٿيل آھي ۽ لامحدود طاقت جو سرچشمو آھي. ’حقيقت‘ انسان جي وجود ۾ امڪاني شڪل ۾ موجود آھي. انهيءَ کي ڪنھن ٻئي ھنڌ ڳولڻ جي ضرورت نہ آھي.

شاھ لطيف بہ اُنهيءَ حقيقت کي ڳولڻ لاءِ پنھنجي اندر ۾ جهاتي پائڻ جو ڏس ڏئي ٿو:

وَڃين ڇو وَڻِڪارِ، ھِتِ نہ ڳولِين ھوتَ کي،

لِڪو ڪِينَ، لَطيفُ چي، ٻاروچو ٻئٖي پارِ،

ٿِيءُ سَتي، ٻَڌُ سَندِرو، پِرتِ پُنهُونءَ سين پارِ،

نايو نيڻَ نِهارِ، تو ۾ ديرو دوستَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان ٽيون، بيت 11، ص: 295)

شنڪر آچاريه (788ع-820ع) کي ھندومت ۾ اُھا ئي حيثيت حاصل آھي، جيڪا وحدت الوجودي فلسفي جي حوالي سان ابن العربي کي حاصل آھي. شنڪر آچاريه جي وفات جيتوڻيڪ 32 سالن جي جوانيءَ ۾ ٿي، پر اُن ھوندي بہ ھُو داخلي وجودي ويچارن ۽ مشاھدن کي پڻ ھڪ نظريي جي شڪل ڏيڻ ۾ ڪامياب ويو، جنھن کي ’ويدانت‘ چئجي ٿو.

ويدانت جو ’اھم برهم اسمي‘ يعني (آءٌ برهم آھيان)، وحدت الوجود جي سرمست صوفين جي نعري ’اناالحق‘ (آءٌ حق آھيان) جي عين مطابق آھي.

وحدت الشھود (همه از اوست):

شيخ احمد سرهندي مجدد الف ثاني (1564ع-1624ع) پنھنجي ڪشف، وجدان، تجربن ۽ مشاھدن کي ’وحدت الشھود‘ جو نظريو ڏنو، جنھن جو نعرو ھو ’همه از اوُست‘ (سڀ ڪجهہ اُن وٽان آھي). ’وحدت الشھود‘ جي نظريي ۾ اِن حقيقت کي واضح ڪيو ويو تہ خالق ۽ مخلوق (معبود ۽ موجودات) ٻہ ڌار وجود آھن، جيڪي نہ اڳ ’هڪ‘ ھئا ۽ نہ آئيندي ڪڏهن انهن ٻنهي حقيقتن جي ’هڪ‘ ٿيڻ جو امڪان آھي. شيخ احمد سرهنديءَ فرمايو تہ، حقيقي توحيد (رب جي ھيڪڙائي) جي گهرج آھي تہ رب تعاليٰ جي ذات ۽ صفات کي ڪنھن بہ شريڪ کان پاڪ سمجهيو وڃي، يعني رب تعاليٰ جي ذات کي ’موجودات‘ کان ھڪ الڳ وجود تسليم ڪيو وڃي، ٻيءَ صورت ۾ ’شرڪ‘ جو گمان غالب آھي. وحدت الشھود موجب ’عبديت‘ کان سواءِ نہ ’عرفان‘ ممڪن آھي ۽ نہ ئي ممڪن (موجودات) امڪان جون حدون اُڪري ’وجود مطلق‘ تائين پھچي سگهجي ٿو.

شيخ احمد سرهندي فلسفي، فقھ، جديد تفسير ۽ حديث جو وڏو عالم ھو. ھوُ تصوف کان وڌيڪ اسلامي شريعت جو قائل ھو. سندس خيال ھو تہ، اسلامي شريعت ۽ تصوف جو شان اِن ۾ آھي تہ اسلامي ضابطن ۽ قاعدن جي سختيءَ سان پوئواري ڪئي وڃي، تنھن ڪري ھُن پنھنجي نظريي جي تبليغ ذريعي مغل حڪمران اڪبر جي (سيڪيولر) سنسار گرهستيءَ وارين سوچن ۽ حڪمت عملين کي رَدُ ڏنو ۽ پاڻ تي حڪمرانن جا جبر ۽ صعوبتون برداشت ڪيون. جيتوڻيڪ شيخ احمد سرهندي ’وحدت الشھود‘ نظريي جو باني ليکيو وڃي ٿو، پر ڏسجي تہ کانئس ٻہ اڍائي صديون اڳ بھاءُ الدين نقشبندي (1327ع-1388ع) تصوف جي نقشبندي سلسلي جو بنياد رکيو ھو، جنھن جو بنيادي مقصد اسلامي شريعت جي پاسداري ھو، جيڪو ’وحدت الشھود‘ جو بنيادي نُڪتو پڻ آھي.

ننڍي کنڊ ۾ خواجه باقي باالله (1563ع-1604ع) نقشبندي سلسلي کي پيش ڪيو ۽ سندس اھم خليفي مجدد الف ثاني انهيءَ صوفي سلسلي کي نہ رڳو اوج تي رسايو، پر گڏوگڏ اسلامي شريعت ۽ صوفي سوچ جي ھڪ نئين زاويي کي دستاويزي شڪل ڏني، جنھن کي ’وحدت الشھود‘ جو نانءُ ڏنو.

واضح ھجي تہ ننڍي کنڊ ۾ نقشبندي سلسلي کان اڳ ٽي اھم صوفي سلسلا: سھروردي، قادري ۽ چشتي موجود ھئا ۽ عوامي سطح تي ٽنهي سلسلن کي وڏي اھميت حاصل ھئي ۽ اھم ڳالهہ تہ ٽئي صوفي سلسلا ابن عربي جي صوفي نظريي وحدت الوجود جا قائل ھئا.

وحدت الشھود صوفي نظريي ھجڻ جي باوجود ’معبود ۽ موجودات‘ جي بنيادي فرق ۽ اسلامي شريعت جي سخت پاسداريءَ جي ڪري وحدت الوجود جي نظريي جي متضاد صورت اختيار ڪئي، جنھن ڪري ٻنهي صوفي نظرين جي وچ ۾ تڪراري صورتحال پيدا ٿي. اھو ئي سبب آھي، جو ٻنهي نظريي جي پيروڪارن ۾ بحث ۽ تڪرار ھلندو پيو اچي. ڏسجي تہ بهاءُ الدين نقشبنديءَ کان بہ اڳ ايران ۾ علاءُ الدوله صمناني (659ھ-736ھ/1261ع-1336ع) ابن العربيءَ جي فلسفي سان اختلاف ڪيو. علاءُالدوله صمنانيءَ جو خاص ڪري ابن العربيءَ جي خليفي عبدالرزاق الڪاشانيءَ سان اسلامي شريعت ۽ وحدت الوجود جي فلسفي تي بحث مباحثو جاري رهندو ھو. ھُن جو ايمان ’ديني عرفان‘ ۾ ھو ۽ ھن گهڻو تڻو ’عرفان‘ جي موضوع تي لکيو ۽ سڄي زندگي عبادت ۽ تبليغ ۾ گذاري.

دين اسلام ۽ شاھ لطيف جو فڪر:

اسلامي انسائيڪلوپيڊيا موجب اسلام ’سلمه‘ لفظ مان نڪتل آھي، جنھن جي معنيٰ اطاعت، ظاھري ۽ باطني آفتن کان سلامتي آھي.

اسلام، رب تعاليٰ جي حاڪميت جي بنياد تي حياتيءَ جو مڪمل سرشتو پيش ڪري ٿو، ان لحاظ کان ڌڻيءَ جي قانون جي اڳيان جهڪڻ ۽ اُن جي پيروي ڪرڻ جو نالو ئي اسلام آھي.

اسلام جي فلسفي موجب ھيءَ ڪائنات ھڪ منظم سلطنت آھي، جنھن کي الله سائينءَ پنھنجي حڪمت ۽ امر سان جوڙيو آھي. شاھ لطيف جي فڪر جو بنياد اسلامي نظريو رهيو آھي، سندس شاعريءَ ۾ توحيد ۽ رسالت بابت گھرا خيال ملن ٿا، خاص ڪري سُر ڪلياڻ ۾ رب تعاليٰ جي وحدانيت جو سھڻو اظھار آھي:

اولِ، اللهُ، عَلِيمُ، اعليٰ، عالَمَ جو ڌَڻِي،

قادِرُ پنھنجيءَ قُدرتَ سين، قائمُ آھِه قَدِيمُ،

والي، واحدُ، وَحدَهُ، رازِقُ، رَبُ رَحيمُ،

سو ساراھِه سچو ڌڻِي، چَئي حَمدُ حَڪِيمُ،

ڪَري پاڻَ ڪَرِيمُ، جوڙُون جوڙَ جَھانَ جِي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 1، ص: 65)

شاھ لطيف جي شاعري رب تعاليٰ جي وحدانيت ۽ اُن جي ڪبيريائيءَ جو اعليٰ مظھر آھي:

نَه ڪنھن ڄايو ڄامَ کي، نہ ڪو ڄامَ وِياءُ،

نَنڍيءَ وَڏِيءَ گَندِرِيءَ، سَڀَنِ آہِه سِياءُ،

”لَم يَلِد وَلَم يُولَد“، اِيءُ نِجابَتَ نِياءُ،

ڪِبرُ ڪِبرِياءُ، تَختُ تَماچِيءَ ڄامَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪاموڏ، داستان ٻيو، بيت 10، ص: 628)

ضابطئه حيات جي صورت ۾ اسلام جي سڀ کان وڏي خاصيت اِھا آھي تہ اسلامُ، رب تعاليٰ جي جستجو ۽ ان سان قرب ۽ وصال جي آرزو قائم ڪري انسان کي ھر عمل جو ذميوار قرار ڏئي خدا جي اڳيان جوابدار ڪري پيش ڪري ٿو.

شاھ لطيف جيئن تہ معرفت جو ڌڻي ۽ سچو صوفي لاڪوفي ھو، تنھن ڪري سندس نظر رسمي مذھبي طور طريقن جي بدران دين جي جوهر يا باطن تي مرڪوز رهي، جنھن ڪري تاڪيد ڪندي ھيئن ٿو چوي:

ڪَري طَريقَتَ تَڪِيو، شَرِيعَتَ سُڃاڻِ،

ھِنيون حَقِيقَتَ ھيرِ تُون، ماڳُ مَعرفَتَ ڄاڻِ،

ھُوئِجِ ثابُوتِيءَ ساڻِ، تہ پُسَڻَ کان پالهو رَهِين.

(بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، (2009ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان ٻيو، بيت 22، ص: 52)

تصوف:

تصوف (Mysticism) ھڪ عمومي لفظ آھي، جيڪو ھر مذھب جي باطني معنويت لاءِ استعمال ڪري سگهجي ٿو. Mysticism يوناني (Greek) ٻوليءَ جي لفظ Mystikos مان نڪتل آھي، جنھن مان مراد حق جي جستجو ۽ پاڻ سڃاڻڻ جو جذبو آھي، جيڪو انسان کي پنھنجي روحاني تجربي، بصيرت ۽ وجدان مان حاصل ٿئي ٿو. Mysticism جي لغوي معنيٰ: ’اسرار‘ ۽ ’ڳُجهہ‘ آھي، جنھن کي اصطلاحي معنيٰ ۾ ’علم باطن‘ بہ چئجي ٿو. عام طرح سمجهيو وڃي ٿو تہ، تصوف کي انگريزيءَ ۾ Mysticism چيو وڃي ٿو، پر تصوف جي مطالعي مان پروڙ پوي ٿي تہ، تصوف کي سمجهڻ لاءِ Mysticism گهٽ مددگار ثابت ٿئي ٿو.

ھر مذھب جي اندر باطني معنويت جي تحريڪن جنم پئي ورتو آھي، جن جو مقصد ’حق‘ جي حقيقت پروڙڻ ۽ ’حق‘ سان ھيڪڙائي حاصل ڪرڻ رهيو آھي. يهوديت ۾ ’ڪبالہ‘ (Kabbalah)، ھندو ڌرم ۾ ويدانت، عيسائيت ۾Christian Mysticism ۽ اسلام ۾ تصوف (Sufism) مذھب جي باطني ۽ روحاني پھلوءَ کي ظاھر ڪري ٿو.

لفظ ’تصوف‘ فقط اسلام جي روحانيت سان لاڳاپيل آھي. جيئن عيسائيت، يهوديت، ھندو ڌرم ۽ ٻين مذھبن اندر موجود عارفاڻن خيالن ۽ انهن سان لاڳاپيل روحانيت جا اصطلاح مختلف آھن، تيئن تصوف جا اصطلاح ۽ لفظ بہ مختلف آھن، جن کي صوفي لاڪوفي خاص معنائن ۾ استعمال ڪن ٿا. يورپين اسڪالر وليم اسٽوڊارڊ پنھنجي ڪتاب ’صوفي ازم‘ ۾ لکي ٿو تہ ’اسلام کان سواءِ تصوف جو وجود ناممڪن آھي. تصوف اسلام جو روح آھي. ‘

تصوف جو فلسفو:

تصوف مطابق ھيءَ ڪائنات صفتن جي حوالي کان ھڪ اھڙو مانڊاڻ آھي، جنھن کي ٻن رُخن: خالق ۽ مخلوق يا باطن ۽ ظاھر ۾ پسي سگهجي ٿو، پر پنھنجي جوهر جي لحاظ کان ان ۾ڪابہ صفت موجود نہ آھي، ۽ نہ وري اُن تي ڪو نالو رکي سگهجي ٿو ۽ نہ ان کي سمجهي يا سمجهائي سگهجي ٿو، پر جڏهن اھو مادي صورت اختيار ڪري ٿو تہ ان کي نالو ڏئي سگهجي ٿو. ھنن سمورن نالن ۽ صفتن کي گڏي اسان ان کي ’مشاھداتي ڪائنات‘ سڏيون ٿا، جيڪو حقيقت جو ظاھري روپ آھي، يعني ’مشاھداتي ڪثرت‘، ’ازلي حُسن‘ جو پرتوو آھي. ان جي حقيقت ۽ صفتون ھڪ آھن، پر اسان جي تصور ۾ جدا جدا صورتون اختيار ڪن ٿيون. جيئن شاھ لطيف فرمائي ٿو:

پاڻهِين جَل جَلالُہُ، پاڻهِين جانِ جَمالُ،

پاڻهِين صُورَت پِرينءَ جِي، پاڻهِين حُسَنُ ڪَمالُ،

پاڻهِين پِيرُ مُرِيدُ ٿئٖي، پاڻهِين پاڻَ خِيالُ،

سَڀِ سَڀوئِي حالُ، مَنجهان ئِي مَعلومُ ٿِيي.

(بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، (2013ع)، ’شاھ جو رسالو-شاھ جو ڪلام‘، جلد پھريون، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 18، ص: 9)

انسان ھڪ ننڍي ۾ ننڍو وجود آھي، جنھن ۾ الاھي صفتن غير مڪمل ۽ بنھ ننڍي صورت ۾ ظھور ڪيو آھي. الله تعاليٰ ازلي ۽ ابدي حسن آھي، ۽ حسن جي فطرت پاڻ کي ظاھر ڪرڻ آھي، ۽ حسن جي خواھش ھوندي آھي تہ ڪو ان سان محبت ڪري، ان ڪري صوفي محبت کي ’وسيلو‘ بڻائي الله تعاليٰ سان وصال يا ميلاپ جي جستجو ڪن ٿا.

پنھنجي حقيقت (ماھيت) جي لحاظ کان تصوف ان شوق ۽ خواھش جو نالو آھي، جيڪا ھڪ صوفيءَ جي دل ۽ دماغ ۾ خدا سان ملڻ لاءِ ايڏي شدت سان موجزن ھوندي آھي، جو سندس عقلي ۽ جذباتي زندگيءَ تي حاوي ٿي ويندي آھي. صوفيءَ جي اھڙي روحاني رويي جو لازمي نتيجو اھو نڪرندو آھي تہ ھو خدا کي پنھنجي حياتيءَ جو مقصد بڻائي ڇڏي ٿو. تصوف جي ھر زاويي جي ھر نُڪتي ۾ رب تعاليٰ سان قربت ۽ ديدار جي تڙپ سمايل ھوندي آھي. صوفي عارفن جو ڪامل يقين آھي تہ قلب جي پاڪائي حاصل ڪرڻ سان انسان ڪائنات جي خالق سان وصال ڪري سگهي ٿو ۽ ھيءَ پاڪيزگي دنيوي شين کان بيزاريءَ سان حاصل ٿي سگهي ٿي.

حقيقت اِھا آھي تہ ھر شيءِ ۽ ھر سالڪ پنھنجي اھليت، صلاحيت، وزن ۽ مقدار مطابق مڪمل ٿيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. ھن ڪوشش ۽ جستجوءَ جو ٻيو نالو محبت يا عشق آھي، ۽ معنويت جي لحاظ کان تصوف ۽ عشق ھم معنيٰ لفظ آھن، ڇاڪاڻ تہ صوفي پنھنجي جوهر ۾ عاشق ھوندو آھي، جنھن لاءِ شاھ لطيف چئي ٿو:

سُورِي سِينگاريٖ، اَصلِ عاشقن کي،

لُڏِيا ڪِينَ، لطيفُ چي، ٿِيا نٖيزيٖ نِظاري،

ڪوٺيو ڪِناريٖ، آڻِيو چاڙهي اُنِ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان 2، بيت 6، ص: 72)

صوفيءَ جي منزل جي حاصلات شاھ لطيف جي نظر ۾ بيحد اوکي آھي، سندس نظريو ھن ريت آھي:

جي ڪُلاھهَ رَکين ڪَنڌَ تي، تہ صوفِي سالِمُ ٿِيءُ،

وِھ وَٽِي ھَٿِ ڪَري، پُرِ پِيالو پِيءُ،

ھَنڌُ تَنِين جو ھِيءُ، جَنِ حاصُلُ ڪِيو حالَ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان 5، بيت 7، ص: 107)

صوفي لفظ جي تاريخ:

’صوفي‘ لفظ بابت محققن مختلف رايا ڏناآھن. ڪن جو چوڻ آھي تہ، لفظ صوفي يوناني لفظ ’سوفاس‘ مان نڪتل آھي، جنھن جي معنيٰ آھي ’حڪمت/سياڻپ‘. ٻي صدي ھجريءَ ۾ جڏهن يوناني ڪتاب عربيءَ ۾ ترجمو ٿيا، تڏهن صوفي لفظ عربي ٻوليءَ ۾ داخل ٿيو، ۽ ان وقت جا اُھي عالم، جن کي انهن ڪتابن تي علمي ۽ روحاني طور عبور حاصل ھو، تن کي عام ماڻهو ’صوفي‘ ڪري سڏيندا ھئا.

ڪجهہ محقق ان راءِ جا آھن تہ، حضرت محمد ﷺ جن جي دؤر ۾ ’اھل صفه‘ نالي غريبن ۽ بي گهر ماڻهن جو ھڪ ٽولو ھو، جيڪو مسجد نبويءَ ۾ خيرات وٺي گذران ڪندو ھو. ان لفظ ’اھل صفھ‘ آھستي آھستي تبديل ٿي لفظ ’صوفي‘ جي صورت اختيار ڪئي. قرآن مجيد ۾ ’اھل صفه‘ کي ’فقراءَ‘ جي لقب سان سڏيو ويو آھي، جڏهن تہ شام وارا بہ انهن کي فقراءَ جي لقب سان سڏيندا ھئا. علامه ابن خلدون لکي ٿو تہ، ’جيئن حضرت عيسيٰؑ جا اصحابي سفيد پوشاڪ پائڻ ڪري ’حواري‘ سڏبا ھئا، تيئن ’اھل صفه‘ وارا درويش پشمينہ وارا جُبا پائڻ ڪري صوفي سڏبا ھئا. ان حوالي سان ڪجهہ عالمن جي راءِ آھي تہ ’صوفي‘ فارسي ٻوليءَ جي لفظ ’صوف‘ مان نڪتل آھي، ’صوف‘ فارسيءَ ۾ پشم (اُن) کي چيو ويندو آھي. اُن ڪري اُھي درويش جيڪي جانورن جي وارن (ڏاس) مان سُٽ ڪَتي، ھٿ سان اوني ڪارو کٿو ٺاھي پائيندا ھئا، تن کي صوفي سڏيو ويندو ھو. ‘

عبدالله بن محمد بن يحييٰ ابو نصر سراج (متوفي-378ھ/988ع) جي جڳ مشھور تصنيف ’ڪتاب اللمع في التصوف‘ مان پڻ مٿين راءِ جي تصديق ٿئي ٿي، جنھن ۾ ھو لکي ٿو تہ ’صوفين کي انهن جي ظاھري لباس جي بنياد تي صوفيءَ جي لقب سان نسبت ڏني وئي، جو اُھي ماڻهو اُنَ جو لباس ان ڪري پھريندا ھئا، جو اھو پيغمبرن، ولين ۽ عظيم درويش جو امتيازي نشان رهيو آھي. ‘ ان ڳالهہ جي تائيد اِن مان بہ ٿئي ٿي تہ ايران ۾ صوفي درويشن کي ’پشمينہ پوش‘ بہ چيو ويندو ھو.

ڪجهہ عالمن جو چوڻ آھي تہ، صوفي لفظ ’صفا‘ مان نڪتل آھي، جنھن جو مطلب آھي صاف، يعني پنھنجي اندر کي ڌوئي صاف ڪرڻ، اندر اُجارڻ تہ جيئن قلب جي آئيني ۾ ’محبوب جي رُخ جو عڪس‘ منعڪس ٿي سگهي. شاھ لطيف صوفيءَ جي انهيءَ معنيٰ کي ھن ريت اظھاري ٿو:

صُوفِيءَ صافُ ڪيو، ڌوئِي وَرَقُ وُجودَ جو،

تنھان پوءِ ٿِيو، جِيَئري پَسَڻُ پِرينءَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان 5، بيت 5، ص: 107)

سيد علي بن عثمان ھجويري (متوفي-470ھ/1077ع) پنھنجي تصنيف ’ڪشف المحجوب‘ ۾ لکي ٿو: ”’صفا‘ الله جي دوستن جي صفت آھي، جيڪي اھڙي سج وانگر آھن، جيڪو ڪڪرن ۾ لڪيل ڪونهي. ’صفا‘ محبت جو نشان آھي، محبت ڪرڻ وارا پنھنجين صفتن کي فنا ڪري، فقط محبوب جي صفتن سان رهندا آھن. “ (هجويري، 1988ع، ص: 30)

داتا گنج بخش جو اھو بہ خيال آھي تہ، لغت جي لحاظ کان ’صوفي‘ لفظ ڪنھن بہ لفظ مان نڪتل نہ آھي، ڇو جو تصوف جو درجو انهن ڳالهين کان بلند آھي. اشتقاق لاءِ جنس جي ضرورت ھوندي آھي. موجودات جي ھر شيءِ ڪثيف (گدلي) آھي، ۽ ’صفا‘ جو ضد آھي، تنھن ڪري ڪابہ شيءِ پنھنجي ضد مان نڪري نٿي سگهي. صوفي سڳورن لاءِ تصوف جون معنائون سج کان بہ وڌيڪ روشن آھن. ھو ڪنھن بہ عبارت ۽ اشاري جا محتاج نہ آھن، اُن ھوندي بہ حقيقت ڄاڻڻ لاءِ ايترو سمجهڻ گهرجي تہ طريقت جي مرشدن ۽ سچن عارفن کي صوفي سڏيو ويندو آھي.

اسلامي تاريخ ۾ اُھو پھريون شخص، جنھن کي ’صوفي‘ جي لقب سان سڏيو ويو، سو ابو ھاشم ڪوفي (متوفي- 150ھ/766) ھو، جيڪو پنھنجي دؤر جو صوفي درويش ھو، جڏهن تہ امام معمر بن زياد پنھنجي ڪتاب ’اخبار الصوفيه‘ ۾ لکي ٿو تہ: “صوفين جي پھرين خانقاھ بصري ۾ تعمير ٿي ھئي ۽ اِھا بہ ھڪ حقيقت آھي تہ يوروپي Mysticism ويدانت ۽ تصوف جا گهڻو ڪري سمورا عالم 8 صدي عيسويءَ کان 15 صدي عيسويءَ جي عرصي ۾ پيدا ٿيا آھن، جيڪو عرصو دنيا جي ھر ملڪ ۾ صوفي فلسفي جي عروج ۽ زوال جو عرصو ليکيو وڃي ٿو.

صوفي فڪر جا ابتدائي اھڃاڻ:

فڪري لحاظ کان صوفي فلسفي تي يوناني فڪر ۽ ويدانت جو گھرو اثر آھي. حضرت عيسيٰ عليه السلام جي جنم کان ھڪ ھزار سال اڳ ھندستان ۾ صوفي فلسفي جو بنياد پيو. اھڙي تحقيق جو بيان صوفي حضور بخش جي ڪتاب ‘صوفي شاھ عنايت شھيد‘ ۾ ڪيل آھي، جنھن موجب ’برهمڻ سوترا‘ ۽ ’تانتري يوگا‘ صوفي خيالن، ٻين لفظن ۾ مذھب جي باطني معنويت جي اظھار جي ابتدائي شڪل ھئي. تانتري يوگا جي فلسفي مطابق جسم ۽ روح کي الڳ ڪري نٿو سگهجي. گهڻو پوءِ جڏهن برهمڻ سوترا ۽ ويدانت جو فلسفو وجود ۾ آيو تہ روح کي جسم کان الڳ ڪري خالص شعور جو نالو ڏئي، ان کي مادي جسم ۾ ڦاٿل ڏيکاريو ويو آھي. ان نظريي جو اظھار ’آواگون‘ جي فلسفي ۾ پڻ ٿيل آھي، جنھن مطابق روح ھڪڙو آھي. ھر جنم ۾ صرف جسم تبديل ٿيندو آھي، ۽ روح جو جسم ۾ قيد ٿيڻ ھڪ سزا آھي، اُھا سزا ڪاٽي آخر روح کي جسم مان نڪري وڃڻو آھي.

مشھور فلسفي سقراط (399-469 ق. م. ) ’روح کي جسم کان اعليٰ ۽ مٿانھون قرار ڏنو‘، سندس شاگرد افلاطون (347-427 ق. م. ) جو چوڻ ھو تہ، ’رُوح ازلي آھي، فقط جسم تبديل ٿيندو رهي ٿو‘، جڏهن تہ افلاطون جي شاگرد ارسطو (322-384 ق. م. ) جو خيال ھو تہ، ’روح ھڪ وحدت آھي، ۽ روح جسم يا مادي کان الڳ نہ آھي، جسم مادو آھي، روح يا نفس اُن جي جوڙجڪ آھي. ‘

فلاطينوس (220ع-270ع) جو نظريو ھو تہ، خدا جي ذات (ذاتِ احد) سڀ کان اعليٰ ۽ مٿانھين آھي. انساني روح جڏهن مادي دنيا ڏانھن مائل ٿئي ٿو تہ، اھو پنھنجي مرتبي کان ھيٺ لھي ٿو اچي. مادي کان ڇوٽڪارو حاصل ڪرڻ لاءِ روح ھميشه ڪشمڪش ڪندو رهي ٿو ۽ پنھنجي حقيقي رب ڏانھن وڃڻ لاءِ سدائين بيقرار رهي ٿو. آگسٽائين (354ع-430ع) جو خيال ھو تہ، انساني جسم ۽ روح ميلاپ جو نالو آھي، ان طريقي سان انسان پنھنجو پاڻ کي سڃاڻي سگهي ٿو. روشن خيال مسلمان فلسفي يعقوب الڪندي، الفارابي، ابن رشد، الرازي ۽ امام غزالي يوناني فلسفي ارسطوءَ جي خيالن کان گهڻو متاثر ھئا.

ابن سينا (980ع-1038ع) نظريو پيش ڪيو تہ، انساني روح غيرفاني آھي. ھو غير مادي ۽ جسم کان الڳ ۽ آزاد حيثيت رکي ٿو. امام غزالي (1058ع-1111ع) يوناني فلسفي جي تعليم ورتي، پر کيس روحاني ۽ قلبي سڪون حاصل نہ ٿيو، جنھن ڪري ھن تصوف ڏانھن رُخ ڪيو، ان لاءِ ھُن ٻہ ڪتاب: ’مقاصد الفلاسفه‘ ۽ ’تحافتہ الفلاسفه‘ لکيا، جن ۾ ھُن الفارابي، ابن سينا ۽ الرازيءَ جي خيالن کي رَدُ ڏنو. غزاليءَ موجب ٽي دنيائون ۽ عالم آھن: 1. عالم الملڪوت (الاھي دنيا)، 2. عالم الجبروت (آسماني دنيا) ۽ 3. عالم الملڪ والشھادہ (مادي دنيا)، غزاليءَ جو چوڻ ھو تہ انساني روح عالم الجبروت سان تعلق رکي ٿو، يعني الاھي ۽ مادي دنيا جي وچ واري آسماني دنيا سان، ان ڪري روح، نہ پوري طرح ابدي ۽ نہ وري فاني آھي.

ان ڳالهہ تي دنيا جي مڙني محققن جو اتفاق آھي تہ ھندن جا قديمي مذھبي ڪتاب ’اپنشد‘ اھڙي فلسفي تي پراڻي ۾ پراڻيون تصنيفون آھن، جن ۾ ان فلسفي جا سمورا بنيادي اصول بيان ڪيا ويا آھن. پروفيسر يوسف سليم چشتي پنھنجي ڪتاب ’تصوف جي تاريخ‘ ۾ پروفيسر روائس (Royce) جو حوالو ڏيندي لکي ٿو: ”پروفيسر روائس پنھنجي مشھور ڪتاب ’ڪائنات ۽ فرد‘ جلد پھرئين، باب چوٿين، صفحي 156 ۾ ڄاڻايو آھي تہ، صوفياڻن عقيدن جو پورو داستان اپنشدن ۾ قلمبند ڪيو ويو آھي. “ (چشتي، 2009ع، ص: 27)

اُپنشدن جو تعداد 108 آھي، ۽ انهن جي لکت جو زمانو اٺين صدي قبل مسيح آھي، تنھن ھوندي بہ ان ۾ شڪ نہ آھي تہ ڪجهہ اُپنشد پوءِ واري زماني جي پيداوار آھن، جيئن ھڪ اُپنشد، جنھن جو نالو ’الله اُپنشد‘ آھي، اھو مغل حڪمران اڪبر جي دؤر ۾ لکيو ويو ھو. حقيقت ۾ اپنشدن ۾ رشين (عارفن) نہ تہ ڪو فلسفياڻو نظام پيش ڪيو آھي، نہ ڪنھن رشيءَ پنھنجو فلسفو ترتيب ڏنو آھي، پر پنھنجون قلبي وارداتون ۽ روحاني مشاھدا ھوبھُو قلمبند ڪيا آھن. انهن معرفت جي خزانن ۾ جيڪا صداقت مشترڪ آھي سا اِھا آھي تہ، برهما (خدا) ھڪ آھي، ۽ ھر اعتبار کان ھڪ آھي، نہ ڪوئي ان جو ھمسر آھي، ۽ نہ شريڪ آھي. فقط اُھو ئي ھڪ اڪيلو ’برهما‘ واجب الوجود آھي، ۽ ھيءَ ڪائنات ممڪن الوجود آھي، جيڪا خدا جي ارادي سان قائم آھي، ۽ ھر گهڙيءَ پنھنجي قيام جي لاءِ اُن جي محتاج آھي. ڏسجي تہ اپنشدن جا ويچار جتي ويدانت جي فلسفي جو بنياد بڻجن ٿا، اُتي توحيد جي صداقت کي پڻ نشانبر ڪن ٿا.

ھندستان ۾ تصوف جي شروعات:

ھندستان تي مسلمانن جي ابتدائي حاڪميت واري دؤر (1000ع-1150ع) ۾ تصوف جي آبياري ٿي. عرب، شام، سمرقند ۽ بخارا کان شيخ اسماعيل، سيد سلطان رومي، سيد نثار شاھ ۽ ٻيا صوفي بزرگ ھندستان آيا. يمن کان شيخ عبدالله ۽ آذربائيجان کان شيخ حسين زنجاني، لاھور ۽ گجرات ۾ اچي نہ رڳو مستقل رهائش اختيار ڪئي، پر بنھ ڏکين حالتن ۾ صوفي سوچ کي طاقت بخشي ۽ عام خلق کي انتھاپسند روين، دنياوي ڏڦير ۽ داخلي بي اطميناني ۽ بيزاريءَ کان بچائڻ لاءِ ’تزڪيه نفس‘ جي روحاني سڪون ۽ سُرور کان واقف ڪيو.

شيخ علي بن عثمان علي ھجويري (1009ع-1072ع)، جنھن کي ’داتا گنج بخش‘ جي لقب سان ناماچاري حاصل آھي، تصوف جي پُراسرار ۽ ڳوُڙهن نُڪتن کي سمجهڻ ۽ عام ماڻهن کي صوفي مسلڪ ڏانھن مائل ڪرڻ ۾ اھم ڪردار ادا ڪيو.

1119ع ۾ بنگال جي صوفي بابا آدم شاھد پنھنجي دؤر جي ظالم حڪمران بلالا سينا سان مھاڏو اٽڪايو ۽ شھادت جو جام پيتو. ان واقعي ھندستان جي عوام کي، حڪمرانن جي روين ۽ ھٺ ڌرميءَ جي خلاف جدوجھد جو حوصلو ڏنو، ۽ فطري طور تي سندن لاڙو صوفي درويشن ڏانھن وڌڻ لڳو.

(1150ع-1400ع) جي عرصي ۾ تصوف پنھنجي عروج تي ھو. خاص ڪري اِن دؤر ۾ معين الدين چشتي اجميري (1142ع-1236ع) جون صوفياڻيون سرگرميون ۽ روحاني فيض بي مثال ھو.

تيرهين صديءَ جي وچ ڌاري ملتان، اُچ، ڪَڇَ ۽ ڪاٺياواڙ ۾ متحرڪ سھروردي صوفي بزرگن سان شيخ عثمان مروندي ’قلندر لال شھباز‘ (1177ع-1274ع) بہ گڏ ھو. شيخ صدر الدين، شيخ فريدالدين گنج شڪر ۽ جلال سرخ بخاريءِ سان سندن گهاٽي روحاني صحبت ھئي. ملتان جي گورنر وڏيءَ دل سان سندس آجيان ڪئي، پر لال شھباز ملتان ۾ دائمي رهڻ جي سندس حجت کي نہ قبوليو ۽ 649ھ (1251ع) ڌاري اچي سيوهڻ پھتو. مروندي عالم فاضل ۽ وحدت الوجودي شاعر ھو. سيوهڻ ۾ سندس قائم ڪيل مدرسي ’فقھاءِ اسلام‘، جنھن ۾ ھند، سنڌ سميت ايران، مصر ۽ عراق کان شاگرد تعليم حاصل ڪرڻ ايندا ھئا، جتي شرعي اصولن، لسانيات ۽ شاعريءَ جي قاعدن ۽ ضابطن بابت سندس لکيل ڪتاب پاڙهيا ويندا ھئا.

لال شھباز قلندر جي صوفي مسلڪ کي ’قلندري طريقت‘ ڪري مڃيو ويو آھي. ڪجهہ تذڪرن ۾ لکيو ويو آھي تہ سندس تعلق صوفين جي ملامتي فرقي سان ھو، جڏهن تہ ملامتي ۽ قلندري طريقي ۾ واضح فرق آھي. بھرحال حسيني سادات سان لاڳاپيل لال شھباز وحدت الوجودي ۽ منصوري روايت جو پھريون صوفي ھو، جنھن پنھنجي روحاني وجدان سان سنڌ ۽ خاص ڪري سيوهڻ جي نگريءَ کي پُرنور ڪري ڇڏيو. سيوهڻ کان سڄي سنڌ ۽ خاص ڪري لاھوت لامڪان تائين ھر ھنڌ سندس معجزن جي ھاڪ ۽ روحاني رياضت جا ڪيئي ٿاڪ موجود آھن.

تصوف جا سلسلا:

’حق‘ سان واصل ٿيڻ جي ھڪ بنيادي مقصد تي ھڪراءِ ھوندي بہ صوفين سڳورن نفس جي اصلاح لاءِ مختلف ۽ متضاد سرشتا جوڙيا آھن، جن کي صوفي مسلڪ ۾ ’سلسلا‘ يا ’طريقا‘ چيو وڃي ٿو. جيتوڻيڪ تصوف جي انهن طريقن جو ڳاڻيٽو 175 کي وڃي پھتو آھي، پر اُھي طريقا تصوف جي مشھور چئن سلسلن: قادري، سھروردي، چشتي ۽ نقشبنديءَ مان شاخن جي حيثيت ۾ ڦٽي نڪتا آھن، ۽ اُنهن شاخن جي سڃاڻپ، انهن جي بانيڪار صوفي بزرگن جي نالي سان بہ ٿئي ٿي.

مثال: مولويه روميه سھرورديه، سھروردي سلسلي جي شاخ آھي، ساڳئي سلسلي مان شيخ نجم الدين ڪبريٰ شاخ قائم ڪئي تہ ان کي ’ڪبرويه سھرودي‘ جي نالي سان سڃاڻپ حاصل ٿي.

ھتي تصوف جي چئن مشھور سلسلن بابت مختصر ذڪر ڪجي ٿو، جن مان قادري، چشتي ۽ سھروردي سلسلن کي حضرت علي ڪرم الله وجهہ جي معرفت ۽ نقشبندي سلسلي کي حضرت ابوبڪر صديق جي معرفت حضرتمحمدمصطفيٰﷺ جي ذات بابرڪات سان منسلڪ ڪيو وڃي ٿو.

تصوف ۾ قادري سلسلو:

حضرت جنيد بغداديءَ (830ع-910ع) جي تعليمات جي بنياد تي شيخ عبدالقادر جيلاني (1077ع-1166ع) تصوف جي قادري سلسلي جو بنياد وڌو. شيخ عبدالقادر جيلاني ويهن سالن جي عمر ۾ بغداد روانو ٿيو، جتي ھن ابوسيد مبارڪ مڪرميءَ جي مريدي اختيار ڪئي. شيخ عبدالقادر جيلاني، جنھن کي سنڌ ۾ بادشاھ پير ۽ ’پيرانِ پير دستگير‘ بہ سڏيو ويندو آھي، تزڪيه نفس (اندر اجارڻ) جي مقصد کي ترجيح ڏيندي، تصوف کي سياست ۽ رياست جي اثر ۽ عمل دخل کان پري رکڻ جي ڪوشش ڪئي. سندن مشھور تصنيفن ۾ ’غنية الطالبين‘، ’فتوح الغيب‘ ۽ ’مجالس ستين‘ شامل آھن.

عبدالڪريم بن ابراھيم علي جيلاني ’الانسان الڪامل‘ ڪتاب لکيو، جنھن جي اثر ۾ قادري طريقي کي ھندستان ۾ گهڻي مقبوليت حاصل ٿي. اورنگزيب عالمگير جي سختگير ھوندي، سندس ڀاءُ داراشڪوہ ۽ سندس ڀيڻ جھان آرا کي جنھن صوفي بزرگ روحاني تعليمات سان فيضياب ڪيو، اُھو بابا سائين مير محمد صاحب (1550ع-1635ع) ھو، جنھن کي ’ميان مير سنڌيءَ‘ جي نالي سان سڃاتو ويندو آھي، ۽ سندس تعلق بہ صوفين جي قادري سلسلي سان ھو. تحفة الڪرام جي فوٽ نوٽ ۾ ميان مير سنڌيءَ کي قاضي قادن جو ڏوهٽو ڄاڻايو ويو آھي: ”سندن والدہ جو نالو بيبي فاطمه ھو، جا سنڌ جي مشھور جيد عالم قاضي قاضن جي نياڻي ھئي. “ (قانع، 1989ع، ص: 355)

حضرت ميان مير ئي اُھو صوفي لاڪوفي ھو، جنھن امرتسر ۾ سِکن جي عبادتگاھ ’گولڊن ٽيمپل‘ جي پيڙه جو پٿر رکيو ھو. ھندستان ۾ قادري سلسلي جو سڀ کان مشھور صوفي بزرگ ابوعلي ھجويري ’داتا گنج بخش‘ ھو، جنھن تصوف تي شاھڪار ڪتاب ’ڪشف المحجوب‘ لکيو، جنھن صوفي فڪر ۾ اُمنگ ۽ روحاني سُرور پيدا ڪيو.

قادري طريقي جي صوفي بزرگن مان شيخ يوسف الدين ۽ شيخ مخدوم غوث بہ مشھور صوفي ھئا، جن سنڌ ۾ اخلاقي ۽ روحاني تعليم ڏيڻ ۾ اڻٿڪ ڪوششون ڪيون. ان کان سواءِ لڪياري سادات ۽ مٽيارين جا سيد پڻ قادري سلسلي جا اھم بزرگ ھئا، جن جا مدرسا ۽ خانقاھون انساني ڀلائي ۽ روحاني فيض جا اھم مرڪز ھئا.

قادري سلسلي جي صوفي بزرگن وحدت الوجود جي واٽ ورتي ۽ سماجي سطح تي پنھنجي خودداري ۽ مضبوط ارادي کي ھميشه قائم رکيو. ايتريقدر جو مخدوم محمد غوث، سڪندر لوڌيءَ کي پنھنجو مريد ڪرڻ قبول نہ ڪيو، شاھ لطيف، ميان نور محمد ڪلهوڙي سان مھاڏو اٽڪايو، جنھن جي نتيجي ۾ ڪلهوڙي حڪمران آڻ مڃي ۽ ڏانھنس قربداريءَ جو ھٿ وڌايو. ٻئي طرف شاھ عنايت شھيد شھادت قبولي، پر ٺٽي جي گورنر نواب اعظم خان ۽ يار محمد ڪلهوڙي جي جبر جي اڳيان سِرُ نہ جهڪايو. ھي بزرگ بہ وحدت الوجودي ھو.

ننڍي کنڊ ۾ قادري سلسلي جو مرڪز جيتوڻيڪ ’اُچ‘ (ملتان) ھو، پر سنڌ ۾ بدين، ٺٽو، سيوهڻ، سن، نصرپور، جهوڪ ۽ بکر قادري طريقي جا اھم مرڪز ھئا. نصرپور جي نالي واري بزرگ ۽ سنڌ جي اساسي شاعر ميون شاھ عنات رضوي بابت ڊاڪٽر نبي بخش لکي ٿو: ”سندس ذاتي عقيدت ۽ ارادت، پنھنجي والد جي مرشد شاھ خيرالدينؒ سان ھئي، جو پنھنجي وقت ۾ قادري طريقي جو اڳواڻ ھو. شاھ نصرالدين پڻ قادري طريقو اختيار ڪيو ۽ ميين شاھ عنات پڻ اِھا واٽ ورتي. “ (بلوچ، 2010ع، ص: 30) شاھ لطيف جا وڏا پڻ قادري طريقي سان لاڳاپيل ھئا. بيان العارفين موجب ”شاھ ڪريم کان وٺي شاھ حبيب تائين اھو سمورو خاندان قادري طريقي سان منسلڪ بيان ڪيو وڃي ٿو، جنھن جو شجرو پڻ لکت ۾ ملي ٿو ۽ جيڪا حقيقت سندن ذڪر فڪر جي طريقي مان پڻ واضح ٿئي ٿي. “ (محمد رضا، 2002ع، مقدمو، ص: 18) ان کان پوءِ ڀِٽَ ۽ جهوڪ صوفي عارفن جي عظمت ۽ وحدت الوجودي فڪر جي پرچار جا مرڪز بڻيا. جهوڪ مان شاھ عنايت شھيد جون اُچاريل لافاني سٽون گونجن ٿيون:

سر در قدمِ یار فدا شد چہ بجا شُد،

این بارِگراں بود ادا شد چہ بجا شد.

(اِلاھي عشق ۾ عاشق کي شھادت جي منزل بہ مطمئن نہ ٿي ڪري، ھُو ان کان بہ اڳتي وڃڻ جو آرزومند آھي. )

ڀِٽ تان شاھ لطيف جي وحدت الوجودي فڪر جي ھِير گُھلي ٿي ۽ سنڌ جي بيساھي وجود ۾ ساھ پئجي وڃي ٿو:

ڪيڏانھن ڪاھِيان ڪَرَهو، چِٽاڻو چَؤڌارَ،

منجَھهِين ڪاڪِ ڪَڪورِي، منجَھهِين باغَ بَھار،

ڪانھٖي ٻِي تنوارَ، ٿِيو مِڙوئي مينڌَرو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر مومل راڻو، داستان نائون، بيت 7، ص: 552)

عالمن ڄاڻايو آھي تہ، شاھ لطيف قادري سلسلي جو پيروڪار ھو، پر ڪجهہ مفڪرن جي راءِ مطابق شاھ لطيف اويسي طريقي جو صوفي ھو، جڏهن تہ ڊاڪٽر غلام علي الانا، شاھ لطيف جي صوفي مڪتبئه فڪر کي ’تصوف جو لطيفي مڪتبئه فڪر‘ جو نانءُ ڏئي ٿو، ائين جيئن مولانا روم جي صوفي طريقي کي ’مولوي مڪتبئه فڪر‘ بہ چيو ويندو آھي. دراصل شاھ لطيف جي ڪلام مان تصوف جي جيڪا شڪل اڀري اچي ٿي، ان ۾ ايتري تہ وسعت آھي جو تصوف جي ھر مقرر طريقي جو دامن سوڙهو ٿي وڃي ٿو.

تصوف ۾ سھروردي سلسلو:

اسلامي تصوف جي سھروردي طريقي جو بنياد شيخ عبدالقادر سھرورديءَ (1168-1097ع) رکيو. سندس ڪنيت ابونجيب ۽ لقب ضياءُالدين ھو. گهڻي قدر کيس ڪنيت ۽ لقب سان ڄاتو ويندو ھو. ابونجيب سھرورديءَ، پنھنجي چاچي ابو حفض وجيھ الدين سھروردي، امام احمد غزالي ۽ شيخ محي الدين عبدالقادر جيلانيءَ جي صحبت مان روحانيت جو فيض حاصل ڪيو. بغداد جي نظاميه درسگاھ مان ظاھري علم پرايائين، ۽ علمي تحصيل کان پوءِ اُن ئي درسگاھ ۾ سربراھ مقرر ٿيو ۽ علمي ۽ انتظامي خدمتون سرانجام ڏنائين. بغداد جي اڪابر عالمن ۾ سندس اٿڻ ويهڻ ھو، جنھن ڪري سھروردي طريقي کي ڦھلاءَ جو مناسب وقت ۽ سٺو ماحول مليو.

سھروردي طريقي کي شيخ شھاب الدين سھرورديءَ (1145ع-1234ع) وڏي اوج تي رسايو. ھُو پنھنجي چاچي ۽ مرشد ابونجيب سھرورديءَ جو اھم خليفو ثابت ٿيو، جنھن تمام ٿوري وقت ۾ سھروردي طريقي کي سڄي ننڍي کنڊ ۾ پکيڙي ڇڏيو. سندس ناماچاريءَ کي ڏسندي گهڻن محققن کيس ئي سھروردي طريقي جو باني قرار ڏنو آھي. سندس مشھور تصنيف ’عوارف المعارف‘ (خدائي معرفت جو دان) آھي، جنھن کي سڀني صوفي سلسلن ۾ ساڳي اھميت سان پڙهيو ويندو آھي. سعدي شيرازي سندس اھم پوئلڳن مان ھو.

ننڍي کنڊ ۾ شيخ بھاءُ الدين ذڪريا ملتاني (1169ع-1266ع) سھروردي طريقي کي وڏي ترقي ڏني، پر ھو نِج اسلامي فلسفي کي لاڳو ڪرڻ جي حق ۾ ھو، گڏوگڏ انسان جي متوازي ۽ سُکي زندگي سندس آدرش ھو. سندس صوفي مرتبي ۽ فڪر کان متاثر ٿي سيد جلال الدين سرخ پوش (وفات: 1291ع) بخارا کان ھندستان ڪھي آيو ۽ شيخ بھاءُ الدين ذڪريا ملتانيءَ کي پنھنجو مرشد مڃيائين. سيد جلال الدين سُرخ، خليفي جي حيثيت ۾ تمام ٿوري وقت ۾ نھايت گهڻيون منزلون ماڻيون، ايتريقدر جو ’اُچ‘ جي ھندو گهراڻن سندن ھٿ تي بيعت ڪري اسلام قبول ڪيو. ھندستان ۾ سھروردي طريقي کي شيخ جلال الدين تبريزي ۽ سيد مخدوم جھانيان جھان گشت جھڙن ناليرن صوفين ۽ بزرگن جي ڪري بہ وڏي ھٿي ملي.

سنڌ ۾ سھروردي طريقي کي سيد جلال الدين سرخ پوش جي فرزند سيد جلال مخدومي جھانيان اوج تي رسايو. ھن صوفي بزرگ جڏهن سمن ڄامن ۽ فيروز شاھ تغلق جو صلح ڪرايو تہ، سھروردي طريقي جي ساک ۽ مقبوليت ۾ گهڻو واڌارو ٿيو.

شاھ بيگ ارغون جڏهن سنڌ جي عالم ۽ قومي سوچ رکندڙ صوفي بزرگ مخدوم بلاول باغبانيءَ کي سمن جي حمايت جي ڏوھ ۾ گهاڻي ۾ پيڙائي قتل ڪرايو تہ سنڌ جي عوام توڙي سھروردي طريقي جي صوفين ۽ ان جي پيروڪارن ۾ ارغونن جي خلاف سخت نفرت ۽ ڪاوڙ پيدا ٿي. واضح رهي تہ، شھيد مخدوم بلاول جو سھروردي طريقي جي شاخ ڪبريه سھرورديءَ سان تعلق ھو، جنھن جو باني شيخ نجم الدين ڪبريٰ ھو. لنواريءَ واري بزرگن جا وڏا پڻ ھن سلسلي سان واسطو رکندڙ ھئا.

شاھ بيگ ارغون، سنڌ جي عوام ۽ خاص ڪري صوفين جي مزاحمت کي نظر ۾ رکي، خراسان ۽ وچ ايشيا مان قادري ۽ نقشبندي طريقن سان لاڳاپيل صوفين کي گهرايو ۽ سندن واڌ ويجهہ لاءِ سرڪاري ذريعن کي استعمال ڪيو ويو. اُھو پھريون سھروردي صوفي سلسلو ھو، جيڪو سنڌ ۾ سياسي جبر جو شڪار ٿيو.

ھن سلسلي ۾ ساھ بند ڪري (روڪي) ’الله ھو‘ چوڻ جو گهڻو تاڪيد ڪيل آھي، ۽ سماع جي بدران قرآن پاڪ جي تلاوت کي ترجيح ڏني وئي آھي، پر ھن طريقي جي ڪيترن ئي صوفي بزرگن سماع جي محفلن کي بہ اھميت ڏني آھي.

تصوف ۾ چشتي سلسلو:

تصوف جي چشتي طريقي جو باني شيخ ابو اسحاق شامي (متوفي: 940ع) ھو، جنھن لڳ ڀڳ 930ع ۾ خراسان جي ننڍڙي شھر ’چشت‘ ۾ روحاني تربيت ۽ اصلاح جي ڪم جي شروعات ڪئي. ننڍي کنڊ ۾ چشتيه سلسلي کي خواجه اجميريءَ متعارف ڪرايو. خواجا معين الدين محمد حسن چشتيءَ 537 ھجري مطابق 1142ع ۾ سجتان ۾ جنم ورتو. دنياوي تعليم سمرقند ۽ بُخارا جي علمي درسگاھن مان حاصل ڪئي، اُتان ھارون جي ڳوٺ (ايران) ۾ اچي شيخ عثمان ھارونيءَ کان سلسلئه طريقت ۾ بيعت ڪري فيضياب ٿيو. لڳ ڀڳ ويھن سالن تائين انهيءَ روحاني چشمي مان سيراب ٿيندو رهيو. روحاني سُرور لاءِ سياحت ڪندي بغداد ۾ شيخ نجم الدين ڪبريٰ، شيخ عبدالقادر جيلانيءَ ۽ شيخ شھاب الدين سھرورديءَ سان بہ ملاقاتون ڪيون. نيٺ مرشد جي حڪم تي اسلامي تعليمات ۽ چشتي سلسلي جي تبليغ لاءِ ننڍي کنڊ روانو ٿيو ۽ اجمير ۾ مستقل رهائش اختيار ڪئي ۽ ائين اجمير شريف کي اسلامي مرڪز جي حيثيت حاصل ٿي وئي. اتر ھندستان جي بدايون، قنوج، ناگپور ۽ بھار جي علائقن ۾ خانقاھون تعمير ڪيون ويون، جن ۾ معين الدين چشتي اجميريءَ جي فڪر جي روشنيءَ ۾ تصوف جي تعليمات جو سلسلو شروع ڪيو ويو.

تيرهين صديءَ جي شروعات ۾ ھندستان ۾ چشتي سلسلي جو اثر اترپرديش (يوپي)، بھار، بنگال، آسام ۾ نشانبر رهيو، جنھن ۾ خواجا ’غريب نواز‘ جي خليفي عبدالله ڪرمانيءَ جو اھم ڪردار رهيو. عبدالله ڪرمانيءَ کي تنظيم ۽ تبليغ جي فن تي عبور حاصل ھو. ھُن پُرجوش مبلغن جا نوان جٿا ترتيب ڏنا، جن بھار ۽ بنگال جي ڏورانهن ڳوٺن ۾ چشتي طريقي جو نھايت اثرائتو پرچار ڪيو.

حضرت معين الدين چشتيءَ جي ٻين خليفن مان شيخ حميدالدين ناگوري ۽ شيخ قطب الدين بختيار ڪاڪي

(1187ع-1235ع) چشتيه سلسلي کي وڏي عروج تي پھچايو. شيخ حميد الدين ناگوري، شاھي نوازشن تي موهت ٿيڻ بدران غربت ۽ سادگيءَ واري زندگي اختيار ڪئي، ۽ راجسٿان جي پٺتي پيل ڳوٺ ’ناگور‘ کي تبليغ ۽ عبادت جو مرڪز بڻايو، جڏهن تہ قطب الدين بختيار ڪاڪيءَ جي روحاني شخصيت جي عظمت جو اھو پڻ ڪمال آھي، جو سلطان شمس الدين التمش سندس در جو سلامي ھو، ۽ بابا فريد گنج شڪر سندس خليفن ۾ شامل ھو، جنھن پنجاب جي علائقي پاڪ پتن ۾ تصوف جي تبليغ کي وڏي درجي تي پھچايو. بابا فريد جي روحاني ساڃاھ جو سِکن گهڻو اثر قبوليو. سندس روحاني نُڪتن تي ٻڌل تصنيف ’گرو گرنٿ صاحب‘ آھي، جنھن کي بيحد عقيدت ۽ تعظيم سان پڙهي روحاني سرور حاصل ڪيو ويندو آھي. بابا فريد گنج شڪر جي روحاني صوفي تعليمات جي روشنيءَ مان خواجا نظام الدين اولياءُ (1238ع-1375ع) خليفي جي صورت ۾ ظھور ٿيو، جنھن چشتي سلسلي جي تبليغ ۽ روحاني فيض کي جاري رکيو. چشتي سلسلي سان لاڳاپيل عظيم صوفي جنھن کي پوري ھندستان ۾ سڃاتو ويو، سو ھو شيخ نصيرالدين محمد، جنھن کي ’دھليءَ جو چراغ‘ چيو ويندو ھو.

ھي صوفي سڳورو، سلطان محمد تغلق سان گڏ ساموئي آيو ھو، ۽ پوءِ سلطان فيروز شاھ سان سيوهڻ، بکر ۽ ملتان کان ٿيندو دھليءَ پھتو ھو. ڏٺو وڃي تہ، چشتيه طريقي جي صوفي بزرگن سنڌ ۾ گهڻي تبليغ نہ ڪئي آھي، جنھن ڪري سنڌ ۾ ھن سلسلئه طريقت جي واڌ ويجهہ بہ نہ ٿي آھي. البت تعليم ۽ تدريس جو اثر ضرور ٿيو آھي، جنھن ۾ سماع جي روپ ۾ ڌڻيءَ سڳوري جي ساراھ ۽ وحدانيت جي واکاڻ ڪرڻ اھم نُڪتا آھن، جن کي سنڌ جي صوفي سڳورن خاص ڪري شاھ لطيف بہ قبول ڪيو. مخدوم محمد معين ٺٽويءَ نقشبندي طريقي سان لاڳاپيل ھوندي بہ سماع جي محفلن ۾ رهڻ پسند ڪندو ھو. منجھس اھڙي روحاني وسعت، شاھ لطيف سان سچي صحبت جو سڀاويڪ نتيجو ھئي.

تصوف جي چشتي طريقي ۾ بہ ظاھري ۽ باطني اخلاق کي درست ڪرڻ، فروعات جي بدران مذھب جي بنيادي اصولن تي زور ڏيڻ، سچ جي ڳولا ھر جاءِ ۽ ھر وقت ڪرڻ ۽ خدا جي خلق کي محبت، نيڪي ۽ اصلاح جي رستي تي ھلڻ لاءِ دلي ۽ روحاني طور تي مائل ڪرڻ کي اھميت ڏنل آھي. اِھو ئي سبب آھي جو چشتيه سلسلي کي ننڍي کنڊ ۾ وڏي مقبوليت حاصل ٿي ۽ خاص ڪري مغل شھنشاھن ان جو گهڻو اثر قبوليو ۽ اڪبري سياست جو بنياد انهيءَ سلسلي طريقت جي اثر ھيٺ پيو.

تصوف ۾ نقشبندي سلسلو:

تصوف جي نقشبندي طريقي جو باني محمد بن عرف خواجا بھاءُ الدين نقشبندي (1327ع-1388ع) ھو. خواجا بھاءُ الدين نقشبندي، بايزيد بسطاميءَ (804ع-874ع) جي تعليمات کان گهڻو متاثر ھو. بسطاميءَ لاءِ عالم سڳورن جي راءِ آھي تہ سندس مرشد ابوعلي سنڌي ھو، جيڪو سنڌ جو ان سلسلي جو پھريون صوفي بزرگ ھو.

ننڍي کنڊ ۾ ھن طريقي کي باقي باالله (1563ع-1604ع) متعارف ڪرايو. سندس اصل نالو رضي الدين ھو، ۽ سندس والد بزرگوار قاضي عبدالسلام پڻ مڃيل عالم ھو.

خواجا باقي باالله جي مُک خليفي شيخ احمد سرهنديءَ (مجدد الف ثاني) (1561ع-1624ع) نقشبندي سلسلي کي وڏي اوج تي رسايو. سندس مذھبي ويچارن نہ رڳو ننڍي کنڊ، پر افغانستان تي پڻ اثر وڌو. سندس سوچ ۽ ساڃاھ صوفي نظريي ’همه اوست‘ (وحدت الوجود) جي تضاد ۾ ھئي، تنھن ڪري ھُن وحدت الوجود جي نظريي کي رد ڪندي ھمه از اوست (وحدت الشھود) جو فلسفو ڏنو.

حضرت شيخ احمد سرهنديءَ جي تعليمات جو بنيادي مقصد اسلامي شريعت جو نفاذ ھو، جنھن لاءِ ھُو ھر سختي ۽ پابندي لاڳو ڪرڻ جي حق ۾ ھو. مغل حڪمران اورنگزيب عالمگير جي کيس حمايت حاصل ھئي، جيڪو سندس ھمعصر ۽ پوئلڳ بہ ھو. ھُن پنھنجي خليفن ۽ پيروڪارن ڏانھن فارسيءَ ۾ جيڪي شريعت جي سمجهاڻين تي ٻڌل خط لکيا، تن کي ’مڪتوباتِ رباني‘ جي نالي سان ڪتابي صورت ۾ ڇپايو ويو آھي، جيڪو ٽن جلدن تي ٻڌل آھي.

سنڌ ۾ ھن طريقي جا صوفي بزرگ ارغونن جي وقت ۾ وچ ايشيا ۽ خراسان کان گهرايا ويا. شاھ بيگ ارغون، جڏهن سنڌ جي سرويچ ۽ قومي سوچ رکندڙ صوفي بزرگ مخدوم بلاول کي شھيد ڪرايو، تہ نتيجي ۾ پيدا ٿيندڙ سياسي صورتحال ۽ سنڌين جي مزاحمت کي ختم ڪرڻ لاءِ ھن نقشبندي طريقي جا صوفي ايران ۽ خراسان کان گهرائي سنڌ ۾ آباد ڪيا ۽ کين ڪلان ڪوٽ ۾ جاگيرون عطا ڪيون. سنڌ ۾ واحد نقشبندي طريقو ھو، جنھن کي سرڪاري سرپرستي حاصل رهي ۽ ھن طريقي جي پيروڪارن ٿوري وقت ۾ گهڻا مڪتب ۽ ادارا قائم ڪيا، جن ۾ وحدت الشھود جي مسلڪ کي اڳتي وڌائڻ جي ڪوشش ڪئي وئي. شاھ لطيف جي زماني کان ٿورو اڳ تائين نقشبندي سلسلئه طريقت جو چڱو اثر پيدا ٿي چڪو ھو. مخدوم آدم ٺٽوي، مخدوم ابوالقاسم نقشبندي، مخدوم محمد معين ٺٽوي، مخدوم محمد ھاشم ٺٽوي، مخدوم محمد صادق نقشبندي، مخدوم محمد زمان (لواري وارو) ۽ مخدوم عبدالرحيم گرهوڙي، نقشبندي طريقي جا مکيه عالم ۽ صوفي بزرگ ھئا. خاص ڪري مخدوم محمد ھاشم ٺٽوي، نقشبندي طريقي جو سختگير عالم ھو. ڪلهوڙي حڪمران ميان غلام شاھ ڪلهوڙي کيس ٺٽي جو ’قاضي القضاة‘ مقرر ڪيو، ۽ ھيءُ اھو وقت ھو جڏهن مخدوممحمد ھاشم ٺٽويءَ جي مذھبي اثر رسوخ ۽ سياسي حيثيت کي عروج حاصل ھو، جنھن ڪري مخدوم صاحب، ڪلهوڙن جي حڪومت کان شريعت جي پابنديءَ لاءِ سخت شاھي فرمان جاري ڪرايا.

سندس موقف ھو تہ مسلمان اسلامي شريعت موجب زندگي گذارين، ٻيءَ صورت ۾ مٿن ڪڙا ضابطا لاڳو ڪيا وڃن تہ جيئن شريعت جي ڪنھن بہ ريت انحرافي نہ ٿي سگهي. نقشبندي طريقي ۾ مراقبي تي گهڻو زور ڏنو ويو آھي، ۽ ھي طريقو سماع جو سخت مخالف آھي.

شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ ويدانتي فلسفي جا اھڃاڻ:

شاھ لطيف، انسانيت جو ترجمان شاعر آھي، جنھن انساني حيات، سماجي ۽ مذھبي ڪاروهنوار جو بيحد گھرائيءَ سان مشاھدو ماڻي، انساني فطرت جي جذبن ۽ احساسن جو اظھار ڪيو آھي. شاھ لطيف پنھنجي ڪلام ۾ انسانذات جي ڀلائي ۽ سجاڳيءَ جو جيڪو سڀاويڪ سنيھو ڏنو آھي، اُن مان ڪنھن بہ متڀيد کان مٿاھين روحاني دنيا جي اڏاوت جي خواھش جنم وٺي ٿي.

شاھ لطيف، مسلمان ۽ روشن ضمير صوفيءَ جي ساک ڀريندي ڪنھن بہ مذھب، دين ڌرم بابت ڪنھن بہ ريت منفي نُڪتو نٿو اُڀاري، نہ وري پنھنجي مذھب بابت ھٺ ۽ وڏائيءَ جو اظھار ٿو ڪري. ويتر ھو اِن ڳالهہ ۽ رويي جو قائل آھي تہ جيڪو انسان جنھن بہ مذھب ۽ مسلڪ جو مڃيندڙ آھي، اُھو اُن تي پنھنجو پورو يقين ۽ ڀروسو قائم رکي، ڪنھن بہ طرح شڪ گمان ۾ نہ پوي ۽ نہ وري منافقاڻي رَوش اختيار ڪري.

شاھ لطيف جڏهن مسلمان معاشري ۾ دين جي بنيادي جوهر ’ڪامل يقين‘ جي اڻھوند پسي ٿو تہ جرئت سان مسلمانن کي تنبيھ ڪندي، کين اھڙي مذھبي روش تي ھلڻ کان روڪي ٿو:

اِنَ پَرِ نہ اِيمانُ، جيئن ڪَلِمٖي گو ڪوٺائييٖن،

دَغا تنھنجي دل ۾، شِرڪُ ۽ شَيطانُ،

مُنهن ۾ مُسَلمانُ، اَندَرِ آذَرُ آھِييٖن.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان چوٿون، بيت 14، ص: 723)

ساڳيءَ ريت جڏهن شاھ لطيف، ھندو معاشري جو جائزو وٺي ٿو تہ اُتي پڻ کيس مذھبي ماحول ٻھروپيت جي ور چڙهيل نظر اچي ٿو تہ ھُو ڪنھن بہ مصلحت کان سواءِ چئي ٿو ڏي:

ڪُوڙو تُون ڪُفرَ سين، ڪافِرُ مَ ڪوٺاءِ،

ھِندُو ھَڏِ نہ آھِييٖن، جَڻِيو تو نَه جُڳاءِ،

تِلڪُ تَنِين کي لاءِ، سَچا جي شِرڪَ سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان چوٿون، بيت 15، ص: 723)

جيئن تہ شاھ لطيف پنھنجي فڪري بلوغت وارن شروعاتي ڏينھن ۾ جوڳين ۽ سنياسين جي صحبت ۽ سفر ۾ رهيو، تنھن ڪري کيس سندن فلسفي جي ڄاڻ پئي، پر ڪوبہ ڌرم، شاھ لطيف جي بنيادي فڪري جوهر کي تبديل ڪرڻ جي دعويٰ ثابت نہ ٿو ڪري سگهي، جيڪو چٽن لفظن ۽ سليس لهجي ۾ شاھ لطيف ھن ريت اظھار ڪري ٿو:

”اَنَا عَبدُ“ مَعبُودُ تُون، اِتِ نَه ڪو شِرڪُ نَه شَڪُ،

پچارُون پِرِيَنِ جُون، مَحَبتِيَنِ مَرَڪُ،

سو سَڀوئِي حَقُ، جنھن ۾ پَسَڻُ پِرِينءَ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان پھريون، بيت 10، ص: 707)

شاھ لطيف جيتوڻيڪ ويدانت جي ڪن نُڪتن کي فڪري طرح قبوليو ۽ ان جي ڪن نُڪتن سان پنھنجو اختلاف بہ قائم رکيو، پر اِھا ڳالهہ بہ واضح نٿي ملي تہ شاھ لطيف ھندن جا قديم ويد، اپنشد، پُراڻ، مھاڀارت، رامائڻ ۽ ڀَڳوت گيتا وغيرہ پڙهيا ھئا يا نہ، پر سندس شاعريءَ مان ثابت ڪري سگهجي ٿو تہ کيس ھندن جي مقدس مذھبي ڪتابن جو علم ھو، ڇاڪاڻ تہ سندس شاعريءَ ۽ ڀڳوت گيتا جي شلوڪن ۾ ڪافي فڪري ھڪ جهڙايون آھن. انساني وجود ۾ خدا جي حلول بابت شاھ لطيف انهن خيالن جو اظھار ڪيو آھي، جيڪي گيتا ۾ بہ آھن. شاھ لطيف فرمائي ٿو:

وَڃين ڇو وَڻِڪارِ، ھِتِ نہ ڳولِين ھوتَ کي،

لِڪو ڪِينَ، لَطيفُ چي، ٻاروچو ٻئٖي پارِ،

ٿِيءُ سَتي، ٻَڌُ سَندِرو، پِرتِ پُنهُونءَ سين پارِ،

نايو نيڻَ نِهارِ، تو ۾ ديرو دوستَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان ٽيون، بيت 11، ص: 295)

پروفيسر يوسف سليم چشتي پنھنجي ڪتاب ’تصوف جي تاريخ‘ ۾ گيتا بابت لکي ٿو: ”گيتا اھا تعليم ڏئي تہ ھن ڪائنات ۾ ڪابہ شيءَ حقيقي معنيٰ ۾ موجود نہ آھي. جيڪو ڪجهہ آھي اھو سڀ ھڪ خدا جي جلوه گري آھي. . . ھن ڪائنات ۾ جيڪو ڪجهہ نظر اچي رهيو آھي، اھو سڀ خدا جو ئي ظھور آھي. ھر شيءَ مظھر ذات و صفات آھي. مثلاً سج ۾ اھو ئي چمڪي رهيو آھي، گلن ۾ اھو ئي مھڪي رهيو آھي. مطلب تہ جيڏانھن ڏسو اھو ئي نظر اچي رهيو آھي. “ (چشتي، 2009ع، ص: 64)

ويدانت جو تاريخي پسمنظر:

مذھبن جي ظاھري عبادتن ۽ رسمن جي سختيءَ جي ردعمل ۾ ھر مذھب جي باطني ۽ معنوي اصولن پاڻ کي نون نالن ۽ ويسن ۾ ظاھر ڪيو آھي. قديم يھودين ۾ ’ايسيني‘ فرقو، مذھب جي فڪري جوهر جو پيروڪار ھو. يونان ۾ فيثاغورث ۽ افلاطون (428 ق. م. – 347 ق. م. ) مذھب جي معنوي اصولن کي اختيار ڪيو، جڏهن تہ عيسائي مذھب جي شروعات ۾هڪ فرقو پيدا ٿيو، جنھن مذھب جي ظاھري عبادتن کي پاسيرو ڪري ’پاڻ سڃاڻڻ‘ ۽ ’اندر اجارڻ‘ تي گهڻو زور ڏنو. چوڏهين صدي عيسويءَ ۾ جرمنيءَ ۾ ’ايڪھرٽ‘ ۽ فرانس ۾ سندس مشھور پيروڪار خاتون ’گيئان‘ مذھب جي فڪري معنويت جي نئين سر پرچار ڪئي، انهن کي ’پائٽسٽ‘ يعني ’زاھد‘ سڏيو ويو. ايران ۾ مذھب جي معنوي اصولن ’تصوف‘ جي صورت ورتي ۽ ھندستان ۾ ’ويدانت‘ جي فڪر پنھنجيون جَڙون مضبوط ڪيون جو ويدانت جو ٻج اصل کان ئي ھندن جي ويدن ۽ شاسترن ۾ موجود ھو.

آڳاٽي زماني کان ساڃاھ وند ماڻهن کي سندن خواھشن تي گرو ’برهم‘ يعني ’حق‘ کي سڃاڻڻ جي راھ ڏيکاريندو ھو. انهيءَ ’برهم وِديا‘ بابت گُرؤَ ۽ چيلن جون فڪري رهاڻيون اُپنشدن ۾ گڏ ڪيون ويون، جنھن کي ويدانت (ويد+انت) يعني ويدن يا علمن جي آخرين حد ڪري سڏيو ويو.

ويدانت جي مکيه اصولن کي ’باد رايڻ‘ نالي ھڪ رِشِيءَ (درويش) پنھنجي ڪتاب ’ويدانت سوتر‘ ۾ سھيڙيو. مشھور فيلسوف شنڪر آچاريه (788ع – 820ع) ’ويدانت سوتر‘ ۽ ’ڀڳوت گيتا‘ تي فڪري اڀياس لکي ويدانت جي نظريي کي عالم ۾ آشڪار ڪيو.

’ويدانت‘ جو لفظ جيتوڻيڪ سڀ کان اڳ ۾ اُپنشدن لاءِ ڪتب آندو ويو، پر ھاڻي ويدانت ڇھن مختلف فلسفياڻن ۽ الاھياتي نظامن جي لاءِ استعمال ٿيندو آھي. ھن وقت ھندستان جي پڙهيل ڳڙهيل ھندن جي وڏي اڪثريت ويدانت جي مڃيندڙ آھي ۽ اڄ ھندن جا مڙئي فڪري نظريا ويدانت جي چوڌاري گهمن ٿا.

ويدانت جو نظريو:

ويدانت نج آريائي فلسفو آھي، جنھن جو بنياد قديم سناٿن ڌرم جي فلسفي تي ٻڌل آھي. ويدانت جي مشھور مفڪر شنڪر آچاريه موجب، ’برهما (خدا) جي ذات ابدي ۽ لامحدود ۽ پنھنجي حقيقي وجود ۾ ’واحد‘ آھي. ڪائنات جي سمورن مظھرن ۾ برهما جي ذات ڪارفرما آھي. ‘

ويدانت موجب ڪائنات، روح ۽ خدا ۾ ڪوبہ فرق نہ آھي ۽ اُھا ذات ورهاست کان مٿاھين آھي، ڇاڪاڻ تہ جيڪڏهن برهما جي ذات کي ورهائي سگهجي تہ سندس ذات ۾ تغير، ڦير گهير ۽ تبديلي پيدا ٿي پوندي. برهما کان سواءِ ٻي ڪنھن ھستيءَ جو دنيا ۾ ڪوبہ وجود ڪونهي، اُن ڪري ويدانتي فلسفي کي غير ثنوي (Non-dualism) چيو ويندو آھي.

ويدانت کي فڪري لحاظ کان آتما (روح) جي سائنس چيو وڃي ٿو. آتما جي سائنس آتما بابت بحث ڪري ٿي تہ آتما جسم کان آزاد حيثيت ۾ موجود ٿي سگهي ٿي يا نہ، آتما ھاڻوڪي جنم کان اڳ وجود رکندي ھئي يا نہ، ھي آزاد آھي يا پابند، محدود آھي يا لامحدود؟

ويدانت جو فلسفو انفرادي آتما (جيو آتما) جي گهڻي انگ جي موجودگيءَ کي تسليم ڪندي، انهن کي قادر مطلق آتما (برهم آتما) کان وڌيڪ نشانبر ڪري ٿو. ويدانت موجب ھيءُ سنسار سچي ھستي نٿو رکي. آتما کان سواءِ سارو سنسار ۽ سنسار جون ڪُل شيون ’مايا‘ يعني وهم آھن.

انسان جي آتما ۽ برهم يا ’پرماتما‘ جي تعلق بابت شنڪر آچاريه جو خيال آھي تہ، جِيوُ برهم جو جزو نہ آھي، ڇاڪاڻ تہ برهم کي جزن ۾ ورهائي نٿو سگهجي ۽ نہ جيوُ، برهم جو بدليل روپ آھي، ڇو تہ برهم تبديليءَ کان آجو ۽ مٿاھون آھي، جنھن مان مراد آھي تہ ’جيو آتما‘ ۽ ’پرماتما‘ ھڪ آھن.

آھي سَڀُ اِيسَرُ، اَندَرِ ٻاھَرِ نَڀَ جان،

اِئين چَوي ٿو آدِ جو گِيانَ پِرِڪاسي گُرُ،

سامي سُجاکو ڏِسي، ڪَري نِرِٻاڻُ نَظَرُ،

سَدا اَڀيدُ اَڦُرُ، وَرتي وڌِ وِيچارَ سان.

(ناگراڻي، بي. ايڇ. ، پروفيسر، (1978ع)، ’ساميءَ جا سلوڪ‘، ڀاڱو پھريون، سلوڪ ايشور مهما، بيت 4، ص: 212)

شاھ لطيف، ويدانت جي ان بنيادي فڪر کي ھيٺئين ريت ظاھر ڪري ٿو:

پَڙاڏو سو سَڏُ، وَرُ وائِيءَ جو جٖي لَهين،

ھئا اَڳِھِين گَڏُ، ٻُڌَڻَ ۾ ٻَھ ٿِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 22، ص: 70)

ويدانت جي فلسفي موجب جيوَ ۽ برهم (خالق ۽ مخلوق) ٻئي ھڪ آھن، پر جيوَ کي پنھنجي اصليت جي خبر ان ڪري نٿي پئجي سگهي، جو جيو ’اُپاڌين‘ يعني حدن ۾ چؤکنڀو جڪڙيل آھي. شنڪر موجب اُھي اُپاڌيون خود مايا جو جزو آھن ۽ مايا وانگر اسان جي ’اوديا‘ يعني جھل جي پيدائش آھن. مشھور فيلسوف ڪانٽ (1724ع-1804ع) دليلن سان ثابت ڪري ڏيکاريو آھي تہ، انساني عقل زمان، مڪان ۽ سببن جي ٻنڌڻن ۾ اھڙو تہ ٻڌو پيو آھي، جو برهم يا حق جي پروڙ انسان کي عقل جي ذريعي سان ڪنھن بہ صورت ۾ پئجي نٿي سگهي، تنھن ھوندي بہ برهم يا حق انسان کان پري ڪونهي. حقيقت بہ اِھا آھي تہ حقيقي حق انسان جي اندر ۾ ئي وسي ٿو، ان ڪري حق جي سڃاڻ، پاڻ مان ئي پئجي سگهي ٿي. ويدانت جو جوهر ’اَھَمُ بَرَهُم اَسمي‘ جي لفظن ۾ سمايل آھي يعني ’آءٌ برهم آھيان‘ ۽ اھو گفتو وحدت الوجودي صوفين جي نعرہ مستانہ ’اناالحق‘ جو پڙاڏو آھي.

ڄاڻُ نہ تَفاوتُ، عَبد ۽ اللهَ جو،

ھو آھي اَمرتُ، ھِي ڀِي ڏُور نَه اُن کؤن.

(انصاري، عثمان علي، (1978ع)، ’رسالو سچل سرمست‘، وحدت، داستان پھريون، بيت 21، ص: 3)

شاھ لطيف فرمائي ٿو:

پيهِي جان پاڻَ ۾، ڪِيَمِ رُوحَ رِهاڻِ،

تہ نَڪو ڏُونگَــرُ ڏيھ ۾، نَڪا ڪيچِيَنِ ڪاڻِ،

پُنهُون ٿِيَسِ پاڻِ، سَسُئِي تان سُورَ ھُئا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان پنجون، بيت 2، ص: 303)

شاھ جي شاعريءَ تي ويدانت جو اثر:

ويدانت جي فلسفي مطابق وجود حقيقي واحد آھي. روح، ڪائنات ۽ خدا ۾ ڪوبہ فرق نہ آھي. ھر شيءِ ’حقيقي واحد‘ ۾ گڏجي فنا ٿي وڃي ٿي. صوفي مت ۾ بہ اھڙا ئي خيال ملن ٿا، ان ڪري چئي سگهجي ٿو تہ شاھ لطيف جي شاعريءَ جي صوفي فڪر ۽ شنڪر آچاريه جي فلسفي ۾ ڪنھن حد تائين ھڪجھڙائي آھي. شاھ لطيف جا ڪيئي شعر اھڙا آھن، جن ۾ خدا، ڪائنات ۽ روح ۾ ڪوبہ فرق نٿو معلوم ٿئي، جيتوڻيڪ ظاھري طور تي انهن ۾ اختلاف نظر اچي ٿو، پر اُھي سڀ شيون حقيقت ۾ ھڪ ئي آھن. شاھ لطيف فرمائي ٿو:

اٖيڪ قَصَرُ، دَرَ لَکَ، ڪوڙِييٖن ڪَڻِسِ ڳِڙکِيُون،

جيڏانھن ڪريان پَرَکَ، تيڏانھن صاحبُ سامُهون.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 23، ص: 70)

ڪوڙِييٖن ڪايائُون تنھنجيون، لِکَنِ لَکَ ھزار،

جِيءُ سڀ ڪنھن جِيءَ سين، دَرَسَن ڌارو ڌارُ،

پِرِيَنمِ تنھنجا پارَ، ڪِھڙا چَئِي ڪيئن چُوئان.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون ، بيت 24، ص: 70)

سو ھِيءُ، سو ھُو، سو اَجلُ سو اَللهُ،

سو پِرين، سو پَساھُ، سو ويٖرِي، سو واھَرُو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون ، بيت 21، ص: 70)

پاڻهِين جَل جَلالُہُ، پاڻهِين جانِ جَمالُ،

پاڻهِين صُورَت پِرينءَ جِي، پاڻهِين حُسَنُ ڪَمالُ،

پاڻهِين پِيرُ مُرِيدُ ٿئٖي، پاڻهِين پاڻَ خِيالُ،

سَڀِ سَڀوئِي حالُ، مَنجھان ئِي مَعلومُ ٿِيي.

(بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، (2013ع)، ’شاھ جو رسالو-شاھ جو ڪلام‘، جلد پھريون، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 18، ص: 9)

شاھ لطيف ۽ شنڪر آچاريه ٻئي فڪري سطحن تي ڪائنات جي حقيقي وحدت جا قائل آھن، پر شاھ لطيف ھڪ بنيادي اختلاف پڻ قائم رکيو آھي. شاھ لطيف ڪائنات ۽ روح کي وهم نٿو سمجهي، ڇاڪاڻ تہ ھوُ خدا جي اندر موجود رهن ٿا، جڏهن تہ شنڪر موجب ڪائنات فقط فريب آھي، وجود فقط خدا جو ئي آھي. شنڪر ان حوالي سان رسيءَ جو مثال ڏئي ٿو، جيڪا غلطيءَ مان نانگ وانگر لڳندي آھي. ساڳي ريت ھُو دنيا بابت بہ چوي ٿو تہ اُھا بظاھر حقيقت لڳي ٿي، پر حقيقت ۾ سراب آھي. ان ريت ھو انساني انفراديت کي وهم قرار ڏئي ٿو. ويدانتي فلسفي جو مبلغ رامانج (Romanuja 1017)ع – 1137ع) مصدق وحدانيت (عدم شرڪ) (Qualified non-dualism) جو قائل ھو. ھن مطابق خدا جي تخليق جي خواھش ڪائنات جي وجود جو بنيادي سبب آھي ۽ انهيءَ تخليقي عمل جي ڪري پنھنجي خواھش ۽ پنھنجي وجود کان سواءِ ھُو (خدا) ڪنھن جو بہ پابند نہ آھي. خدا جي اُن تخليقي عمل کي خوديءَ جو اظھار يا پابندين کان آزاديءَ جو نانءُ ڏئي سگهجي ٿو.

شاھ لطيف جي انيڪ بيتن ۾ رامانج آچاريا جي خيالن جو پڙاڏو ٻڌڻ ۾ اچي ٿو. شاھ لطيف جي سوچ موجب دنيا جي ھر شيءِ خدا جي مرضيءَ مطابق ھڪ خاص انداز ۾ ڪم ڪري ٿي. ان ۾ ڪوبہ شڪ ناھي تہ خدا انسانن کي پيدا ڪيو آھي ۽ وري ھو فنا في الله ٿي وڃڻا آھن. جھڙي ريت لھرون سمنڊ کان جدا نہ ٿيون ٿي سگهن، اھڙيءَ ريت ڪنھن ذريعي کان سواءِ روحن جو وجود ناممڪن آھي ۽ اھو ئي ذريعو خدا آھي.

لَهرِنِ لَکَ لِباس، پاڻِيءَ پَسَڻُ ھيڪَڙو،

اُونهٖي تنھن عَمِيقَ جِي، واريٖ ڇَڏِ وِماسَ،

جِتِ ناھِه نھايت نينھن جِي، کوُءِ اُتِ پنھنجي کاسَ،

تَڙنِ جِي تَلاسَ، لاھِه تَھ لالَنَ لَڳِ ٿِييٖن.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان نائون، بيت 3، ص: 265)

شاھ جي ڪلام جي اڀياس مان پروڙ پئي ٿي تہ شاھ لطيف، رامانج جي فڪري مڪتب جي وڌيڪ ويجهو آھي، جنھن موجب روح خداوند تعاليٰ جو حصو تہ آھي، پر اُن سان سندس مشابھت نہ آھي، جيتوڻيڪ ھن کي انفرادي وجود بہ آھي ۽ ڪنھن حد تائين آزاد پڻ آھي.

ھندو ڌرم ۾ وحدانيت جو فڪر:

ھندو مت جي جوڙجڪ ۾ ويدن ۽ اُپنِشدن جو بنيادي ڪردار آھي. ’رگ ويد‘ جي منڊل ڏهين ۾ ڄاڻايل آھي تہ، سڀ کان خلقڻهار وڏو آھي، اھو ئي سڀني کي خلقي ٿو، اُھو ئي سڀني کي سنڀالي ٿو ۽ اُھو ئي سڀني جي مٿان آھي، جنھن کي سڀني قومن ۽ سڀني شين جي ڄاڻ آھي، سو ھڪڙو ئي آھي، پر مٿس نانوَ گهڻا رکيل آھن. وحدت مان ڪثرت واري انهيءَ فلسفي کي شاھ لطيف پنھنجي ’سُر ڪلياڻ‘ ۾ ھن ريت ظاھر ڪري ٿو.

ڪوڙِييٖن ڪايائُون تنھنجيون، لِکَنِ لَکَ ھزار،

جِيءُ سڀ ڪنھن جِيءَ سين، دَرَسَن ڌارو ڌارُ،

پِرِيَنمِ تنھنجا پار، ڪِھڙا چَئِي ڪيئن چُوئان.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون ، بيت 24، ص: 70)

جيتوڻيڪ رگ ويد واري زماني ۾ ھندو ڌرم ۾ گهڻن ديوتائن کي مڃيو ويندو ھو، پر پوءِ بہ ائين ڄاتو ٿي ويو تہ ڪُل جھان جو خلقيندڙ ھڪڙو ئي قادر مطلق ڌڻي (يعني برهما) آھي.

اُپنشدن جي فلسفي کي ’ويدانت‘ بہ چئجي ٿو، جن ۾ گُروءَ ۽ چيلي جي وچ ۾ برهم گيان (خدا شناسي) ۽ آتم گيان (خود شناسيءَ) جي ڳوڙهي فلسفي بابت گفتگو ٿيل آھي. اپنشدن ۾ لامحدود ۽ ڪل اختيار جو مالڪ ’برهما‘ آھي.

اُپنشدن جو مکيه موضوع حق ۽ سچ جي ڳولا آھي، جنھن موجب ”اھا ذات واجب، اھا حقيقت ڪبريٰ، پرم (مطلق) آھي، ستہ ستيم (حقيقة الحقائق) آھي. جيوتشم جيوتش (نورالانوار) آھي. ان کان علاوہ جيڪو ڪجهہ آھي، مٿ ڪلپنا (موجود في مرتبة الوهم) آھي، اھو مخفي (ڳجهو) بہ آھي، آشڪار (ظاھر) بہ آھي. اھا ذات پاڪ زمان ۽ مڪان، علة و معمول (سبب و مسبب) جي سلسلي کان بالاتر آھي. اھو اوي يڪٿ (لڪل) بہ آھي ۽ وي يڪٿ (ظاھر) بہ آھي. اھو سرو وياپي (محيط ڪل) بہ آھي. ڪوبہ انسان ان جي انتھا يا حقيقت کي نٿو پھچي سگهي. تنھن ڪري ’ڪين اُپنشد‘ ۾ ذڪر ڪيل آھي تہ نہ ان کي اکين سان ڏسي سگهون ٿا نہ ان جي ذات جو تصور يا تعقل (سوچڻ يا غور ڪرڻ) ڪري سگهون ٿا. “ (چشتي، 2009ع، ص: 30)

”ايشور، انسان جي ھردي (قلب-دل) ۾ وشرام (استراحت) ڪري ٿو. اھو پنھنجي عاشقن جي دل ۾ سڪونت پذير آھي. “ (چشتي، 2009ع، ص: 31)

ھندو مت جي مقبول مذھبي ڪتاب ’ڀڳوت گيتا‘ جو پيغام بہ وسعت جي حوالي کان ڪائناتي آھي. ڀڳوت گيتا موجب خدا ابدي ۽ سگهاري ھستي آھي، جا ازل کان موجود آھي. ڪُل ڪائنات جي مالڪ کي برهما ۽ ايشور چئي بيان ڪيو ويو آھي.

شاھ لطيف جو ھندو جوڳين ۽ سامين ڏانھن لاڙي جو سبب:

شاھ لطيف، مذھبي حد بندين کان مٿاھون ۽ پنھنجي فڪر ۽ شعور ۾ ’وحدت الوجود‘ جي مسلڪ جو اُتم درجي جو صوفي ۽ انسان دوست شاعر ھو. سندس ذھن ۽ فڪر جي تربيت ۾ شاھ ڪريم جي فڪري جمالياتي شاعري، مولانا روم جي روحاني مثنوي، منصور حلاج جي ديوان، نھج البلاغہ ۽ حضرت علي ڪرم الله وجهہ جي شاعريءَ ۽ قرآن پاڪ جي ترنم واري ٻولي ۽ فڪري معنويت جو اھم اثر رهيو آھي. گڏوگڏ، قاضي قادن، ميين شاھ عنات رضوي، بُلها شاھ ۽ لطف الله قادريءَ جي فڪر انگيز شاعريءَ پڻ شاھ لطيف جي شعور ۽ شعري فڪر جون راھون طئي ڪرڻ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو، جنھن ڪري سندس وجود مذھبي ظاھر پرستي ۽ محدوديت کان مٿانھون رهيو آھي.

مجازي عشق ۾ رچي ريٽو ٿيل شاھ لطيف 21 سالن جي ڦوھ جوانيءَ ۾ ’حق جي ڳولا‘ ۾ ھندو جوڳين ۽ سامين جي صحبت بہ اختيار ڪئي. شاھ لطيف لڳ ڀڳ ٽي سال جوڳين ۽ سامين سان گڏ رهيو. پاڻ ٻارهن ڏينھن ۽ ٻارهن راتيون جوڳين سان گڏ حيدرآباد جي ويجهو ’گنجي ٽڪر‘ جي ھنج ۾ ڪالي ديويءَ جي مڙهيءَ ۾ گذاريائين. جوڳين سان گڏجي پاڻ مڪلي ۾ نانيءَ جي آشرم جي ڀيٽا کان پوءِ ھِنگلاج ۾،ناني ديويءَ جي جاٽ وارو درشن بہ ڪيائين.

شاھ لطيف پنھنجي ان سير سفر ۽ ياترائن واري ماڳن ۽ مڪانن جو ذڪر سُر رامڪلي، سُر کاھوڙي ۽ سُر پرڀاتيءَ ۾ ڪيو آھي، جنھن ۾ لاھوت، گنگا، گنجو ٽڪر، ھنگلاج، دُوارڪا ۽ ٻين ماڳن، مڪانن ۾ تيرٿ آستانن جو ذڪر شامل آھي. لاڳيتن ٽن سالن جي عرصي دوران شاھ لطيف جوڳياڻو سُرور ماڻيو ۽ ازلي حقيقت جا نوان رنگ پسيا، جن سندس من کي سُرت ۽ صحت بخشي، جنھن جي مڃتا شاھ لطيف سُر رامڪليءَ ۾ ھيٺينءَ ريت ڪري ٿو:

تَڪِيا پَسو تنِ جا، ھَلِي مَنجهان حالَ،

ڪوڙييٖن ڪَنوِٽِيَن جا، ڀينَرُ! ڀانيان ڀالَ،

سامِيَنِ جي سَنڀال، منھنجو چِتُ چَڱو ڪِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ٽيون، بيت 9، ص: 791)

شاھ لطيف، سامين ۽ سنياسين جي صحبت ۾ تصوف جي اصولن کي ويدانت جي نظر سان ڏٺو، ڇاڪاڻ جو ’اناالحق‘ جو فلسفو ويدانتي ھيڪڙائيءَ کي بہ ويجهو آھي. شاھ لطيف جي زندگيءَ جي ان مجازي عشق واري دؤر مان ان ڳالهہ جي پروڙ پوي ٿي تہ شاھ جي اندر ۾ طلب ھئي ۽ کيس اھڙي ھستيءَ جي گهرج ھئي، جيڪا سندس رهبري ڪري. جوڳين، سنياسين، ڪاپڙين ۽ ويراڳين جي سنگ ۾ شاھ لطيف کي اھڙا ساٿي ملي ويا، جيڪي مجاز کان حقيقت جي طرف جا راھي ھئا. انهن ساٿين مان ڪو ھڪ اھڙو بہ ھو، جيڪو کيس چوي ٿو تہ جيڪڏهن جوڳي ٿيڻ چاھين ٿو تہ طريقت جي رمزن کان آگاھ ٿيڻ ضروري آھي.

شاھ لطيف اُن رهبر کي گُرو ڪوٺي، ان جو ذڪر ھن ريت ڪري ٿو:

جا گُرَ ڏِني گودَڙِي، سا مُون گهڻُو سُهاءِ،

نٖيئِي رَساڻٖي ماءِ، اوڍِين جي اَدَب سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان نائون، بيت 33، ص: 823)

طريقت جي ان سفر ۾ جوڳي ويدانت جي سلوڪن موجب تن کي تَسيا ڏيندا رهيا ۽ شاھ لطيف بہ ساڻن جوڳ پچائيندو رهيو:

ڪَنَ ڪَٽَ، ڪاپَٽَ، ڪاپَڙِي، ڪَنوٽِيا، ڪَنَ چِيرَ،

سَدا وِهَنِ سامُهان، عاشِقَ اُتَرَ ھِيرَ،

تَسِيا ڏيئِي تَنَ کي، ساڙِيائُون سَرِيرَ،

ھُو جي فَنا ٿِيا فَقِيرَ، ھلو تَھ تَڪِيا پَسُون تَنِ جا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ٽيون، بيت 4، ص: 790)

شاھ جي شاعريءَ ۾ جَلَ پوڄا جو ذڪر:

سنڌ ماٿريءَ جا رهواسي، شروعاتي زماني کان ھاڻوڪي سمي تائين اَنيڪ ڌرمن ۽ مذھبن جا پيروڪار رهيا آھن.

سر جان مارشل (1876ع-1958ع) پنھنجي جڳ مشھور تحقيق (Mohen Jo Daro and Indus Civilization) ۾ سنڌو تھذيب جي قديم ماڻهن جي ڌرمن، پنٿن ۽ مذھبي رسمن جي باري ۾ لکندي، انهن کي سنڌو پنٿي، (Indus Cult) ڄاڻايو آھي.

سنڌ جي ھندن جو مکيه پنٿ يا ڌرم ’درياءَ پنٿي‘ يعني ’ جل پوڄا‘ رهيو آھي، جيڪو دراصل ’ورڻ ديوتا‘ جي پوڄا جو اھڃاڻ آھي، جنھن کي ھندو ’درياء پير‘ ۽ ’اڏيرو لال‘ ۽ مسلمان ’خواجه خضر‘ ۽ ’زندہ پير‘ ڪوٺيندا آھن.

شاھ لطيف، سُر سامونڊيءَ ۾ ’جل پوڄا‘ لاءِ وڻجارن جي سفر تي اسھڻ کان اڳ ۾ انهن جي سک، سلامتي ۽ ڪاميابيءَ سان واپس ورڻ لاءِ سندن زالن کي تاڪيد ڪندي چئي ٿو:

جا جَرِ جاٽُون نہ ڏِئي، ڏِيا نہ موهي،

سَڌون ڪوهُ ڪَري، سا پَنهِنجي ڪانڌَ جون؟

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سامونڊي، داستان ٻيو، بيت 23، ص: 202)

جَلَ پوڄا لاءِ شاھ جي شاعريءَ ۾ ٻيا منظرهن ريت آھن:

اُڀِيُون تَڙَ پُوڄِينِ، وَهُون وَڻِجارَنِ جون،

آڻِيو اَکا ڏِينِ، کَٿُورِي سَمُونڊَ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سامونڊي، داستان ٻيو، بيت 18، ص: 201)

جَرِ تَڙِ ڏِيو ڏي، وَڻِ ٽِڻِ ٻَڌِي وائُنٽِيُون،

اَلا! ڪانڌُ اَچي، آسائِتِي آھِيان!

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سامونڊي، داستان ٻيو، بيت 22، ص: 202)

ٻُڌ مت:

ھندستان جو عوام لڳ ڀڳ 600 ق. م. ڌاري برهمڻ سماج جي ذات پات واري نظام مان سخت بيزار ٿي پيو، جنھن ڪري معاشري ۾ مذھبي ۽ سياسي بي اطمينانيءَ ڪر کنيو. اھڙي ئي ڀڃ ڊاھ واري دؤر ۾ مھاتما گوتم ٻڌ جھڙي سماج سڌارڪ ۽ روحاني پيشوا جو جنم ٿيو. گوتم ٻُڌ (567-488 ق. م. ) جو اصل نالو سڌارٿ ھو. سندس والد سڌوڌن نيپال جي ڪپل وستو رياست جو حاڪم ھو. گوتم جي پالنا محلن ۾ ٿي، پر سندس مَنُ پنھنجي ڏکويل عام ماڻهن سان جُڙيل رهيو. ھميشه سوچيندو ھو تہ، انسان جي جيون ۾ ڏک ڇو آھي، ڏک جا ڪھڙا سبب آھن، ۽ ڪھڙيءَ ريت ڏک کي سک ۾ بدلائي سگهجي ٿو. نيٺ 29 سالن جي ڄمار ۾ گوتم گھر ٻار ڇڏي، سک ۽ آرام ڦٽو ڪري انسان ذات جي اھنجن جي خاتمي لاءِ فقيري اختيار ڪئي. اھڙن آدرشي انسانن لاءِ شاھ لطيف فرمائي ٿو:

جوڳِيَئڙا جَھانَ ۾، ھُئا مَنجِھ حَمامَ،

آرامان اَرَڳُ ٿِيا، اوڏا نَه آرامَ،

ڪيائُون قِيامَ، آئُون نَه جيئندِي اُنِ ريٖ.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان پھريون، بيت 2، ص: 778 )

ستن سالن جي سخت رياضت کان پوءِ گوتم کي گيان حاصل ٿيو ۽ کيس ’ٻُڌَ‘ جو درجو مليو. ’ٻُڌ‘ مان مراد اھڙي شخص جي آھي، جنھن حقيقت جي فھم کي ماڻي ورتو ھجي.

مھاتما ٻُڌ جو فلسفو نھايت عملياتي (Pragmatic) ھو. ھُن ويدن جي گهڻ ديوتائي ڌرم کي نہ قبوليو ۽ نہ وري ڪنھن لافاني جوهر جي وجود کي تسليم ڪيو، يعني سندس نظر ۾ برهما ۽ آتما (انساني روح) جو ڪوبہ وجود ڪونهي. سندس بصيرت موجب حالتن جي سببن جو ھڪ تسلسل آھي، جيڪو انسان جي زندگيءَ جي جوڙجڪ ڪري ٿو، تنھن ڪري انسان کي پنھنجي زندگيءَ ۾ ڪنھن مافوق الفطرت ھستيءَ جي ضرورت نہ آھي.

مھاتما گوتم جي نظر ۾ دنيا اھنجن، ايذائن ۽ تڪليفن جو گھر آھي. جنم بہ ڏک آھي تہ موت بہ ڏک آھي. جواني، پيرسني، بيماريون، مالي اڻ ھوند، خواھشون ۽ لڳ لاڳاپا انسان جي زندگيءَ کي سُورن ۾ وجهن ٿا، پر اِھو بہ سچ آھي تہ انسان ذات جي ڏکن ۽ سورن کان ڇوٽڪاري جو دڳ بہ موجود آھي. ان ڪري ٻُڌ جو فلسفو مايوسيءَ کان شروع ٿيڻ جي باوجود ’اميد‘ تي ختم ٿئي ٿو. ٻُڌ جي فڪر موجب اُھو دڳ ’نرواڻ‘ آھي، جيڪو سندس تعليم جو بنيادي نُڪتو پڻ آھي، جنھن پٽاندڙ اخلاقي ارتقا ان درجي تي پھچي ٿي، جو انسان ۾ ڪنھن جذبي ۽ خواھش جو امڪان نٿو رهي. گوتم ٻُڌ جيتوڻيڪ ھندو ڌرم سان سڌو سنئون مھاڏو نہ اٽڪايو ۽ نہ عوام جي پوڄا پاٺ جي طور طريقن تي ڪا سخت ٽيڪا ٽپڻي ڪئي، پر پنھنجي عقلي فلسفي سبب ھندومت جي قربانين ۽ ديوتائن جي پوري مانڊاڻ کي ڊاھي ڇڏيو. ان لحاظ کان گوتم ٻڌ ھندستان جو پھريون مذھبي رهبر ھو، جنھن ذات پات ۽ مذھبي متڀيد جي زنجيرن ۾ جڪڙيل بيساھي سماج ۾ زندگيءَ جو نئون روح ڦوڪي ڇڏيو، ۽ چيو تہ ڪوبہ ماڻهو پنھنجي نيڪ عملن جي نتيجي ۾ برهمڻ ٿي سگهي ٿو، اُن ۾ حسب نسب جو ڪو دخل نہ آھي. مھاتما ٻڌ جي مت جو محور انسانيت آھي، جنھن جو بنياد اخلاقي قانونن تي رکيل آھي. ٻُڌ جي نظر ۾ لاعلمي ڏک ۽ اذيت جو سبب آھي. لاعلميءَ کي ختم ڪري بہ انسان گهڻين تڪليفن مان نڪري سگهي ٿو. ھُو دنيا کي مڪمل تياڳ ۽ مڪمل قبوليت جي ٻنهي انتھائن کان پاسو ڪندي وچٿري راھ اختيار ڪري ٿو.

حقيقت ۾ ڏسجي تہ گوتم ٻُڌ عوام کي پاڻ وهيڻو(Self-Dependent) ڏسڻ جو آرزومند ھو، ان ڪري مھاتما ٻُڌ پنھنجي پيروڪارن کي آخري پساھن ۾ بہ تاڪيد ڪندي چيو تہ، ’پاڻ ئي پنھنجي روشني بڻجو ۽ پاڻ ئي پنھنجي نجات ڳوليو ۽ سچائيءَ جي مشعل کي ڪڏهن بہ اجهامڻ نہ ڏجو ۽ نہ ڪنھن ٻئي ۾ پناھ ڳولجو. ‘

ٻُڌمت لڳ ڀڳ ڇھين صدي ق. م. اُتر ھندستان ۾ نشانبر ٿيو، جنھن علائقي ۾ ٻُڌ ڌرم جي شروعات ٿي، سو اڄ ڪلهہ بھار ۽ اولهہ بنگال جي رياستن تي لاڳاپيل آھي. لڳ ڀڳ 300 ق. م. تائين ٻُڌ ڌرم سڄي اُتر ھندستان ۾ پکڙجي ويو. 237 ق. م. ڌاري ٻُڌمت کي موريا خاندان جي راجا اشوڪ ۽ ڪنشڪ جي سرپرستي حاصل ٿي. خاص ڪري راجا اشوڪ ٻُڌمت جي تبليغ لاءِ وڏي جاکوڙ ڪئي ۽ ٻُڌمت کي سرڪاري مذھب قرار ڏنو. اٽڪل اٺين صدي عيسويءَ تائين ٻُڌمت جي نہ رڳو ھندستان ۾ ناماچاري ٿي، پر گڏوگڏ ھندستان کان ٻاھر سري لنڪا، تبت، شام، مصر، سنڌ ۽ اوڀر ايشيا تائين پھتو، جنھن کان پوءِ ھي مذھب چين، جاپان، ڪوريا، برما ۽ دنيا جي ڪجهہ ٻين اولهہ جي ملڪن ۾ متعارف ٿيو.

سنڌ ۾ ٻُڌ ڌرم جو اثرائتو پرچار ٻي صدي عيسويءَ ۾ ڪُشان گهراڻي جي دؤر ۾ شروع ٿيو. ڪُشان حڪمران ڪنشڪ جي ڏينھن ۾ اشوڪ جي نج ٻڌمتي ’هنايانن‘ تي ’مھايانن‘ پنٿ جو غلبو ٿيو، جنھن موجب ظاھري ڪرياڪرم ۽ پوڄاپاٺ زور ورتو. سنڌ ۾ ’ڪاھوءَ‘ جي دڙي ۽ ’موهن جي دڙي‘ جا لڌل اسٽوپا ٻڌڪا مندر ۽ ٻُڌڪا ٽڪر انهيءَ مھايانن پنٿ جا پڪا ثبوت آھن. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ پنھنجي ڪتاب ’سنڌي ٻولي ۽ ادب جي تاريخ‘ ۾ لکي ٿو تہ، ڪنشڪ جي ٽين پيڙهيءَ جي حاڪم واسديو جي ڏينھن ۾ اٽڪل ٻي صديءَ ڌاري ٻڌمت جي ’مھايانن‘ پنٿ کي عوامي قبوليت حاصل ٿي. واضح رهي تہ مھاتما ٻُڌ جي وفات کان ھڪ صدي پوءِ ٻُڌ مت ٻن مکيه مڪتبن ’هنايانن‘ ۽ ’مھايانن‘ ۾ ورهائجي ويو. ھنايانن پنٿ جا پيروڪار ٻُڌ جي بنيادي تعليم نرواڻ جا ڳولائو ھئا، جن جو خدا جي رحمت تي انحصار نہ آھي، جڏهن تہ ’مھايانن‘ پنٿ جا پوڄاري خدا، روح ۽ انساني مقدر جي مثبت تصورن کي مڃين ٿا. مھايانن مڪتب ۾ گوتم ٻڌ کي الوهيت جو درجو ڏنو ويو، جنھن جي شفقت ۽ رحمت انسان جي نجات جو ذريعو آھي.

سنڌ ۾ ٻُڌمت جي مھايانن پنٿ جي قبوليت مان پروڙ پوي ٿي تہ سنڌي لوڪ قديم زمانن کان شرڪ ۽ دھريت کي رد ڪندي وحدانيت جا قائل رهيا آھن. ٻُڌ جا سنڌ ۾ اھم مرڪز ڪاھو جو دڙو، موهن جو دڙو، برهمڻ آباد، سڌيران (ٽنڊو محمد خان)، ٻڌڪا ٽڪر ۽ مير رڪڻ (ٺُل) ھئا.

شاھ لطيف ۽ گوتم ٻڌ جي فڪر ۾ ھڪجھڙائي:

مھاتما گوتم ٻُڌ ۽ شاھ لطيف جي وچ ۾ ٻن ھزار سالن کان بہ وڌيڪ عرصي جي وٿي آھي. ان وچ ۾ سنڌ وڏين سياسي، سماجي ۽ مذھبي تبديلين مان گذرندي رهي. پنجين صدي عيسويءَ جي آخر ڌاري ٻڌ ڌرم جي پيروڪار راءِ گهراڻي جي حڪومت قائم ٿي، جنھن کان پوءِ ٻڌمت جي مخالف برهمڻن سنڌ جون واڳون سنڀاليون، 712ع ڌاري سنڌ کي عربن فتح ڪيو ۽ سنڌ ۾ اسلامي معاشري جا بنياد رکيا.

500 سال سومرن ۽ سمن جي حڪومتن کان پوءِ ڌارين ارغون، ترخان ۽ مغل حاڪميت جي آخري سالن ۾ شاھ لطيف جو جنم ٿيو ۽ سنڌ تي ڪلهوڙن جي اقتدار جي ٻئي ڏهاڪي جي شروعات تائين سندن عظيم شاعريءَ جو اُھو سجُ اڀريو، جنھن پنھنجي ديس سان گڏ سڀُ عالم کي سک جي دعا ڏني ۽ ساڃاھ جو سوجهرو ارپيو:

موٽِي ماڻڊاڻ جِي، واري ڪِيائِين وارَ،

وِڄُون وَسَڻَ آئِيُون، چوڏِسِ ٿِي چوڌارَ،

ڪي اُٿي ھَلِيُون اِستَنبولَ ڏي، ڪن مَڻِيُون مَغِرِبَ پارَ،

ڪي چِمِڪَنِ چِينَ تي، ڪي لَهَنِ سَمَرَقَندين سارُ،

ڪي رَمِي وييُون رومَ تي، ڪي ڪابُلَ، ڪي قَنڌارَ،

ڪي دِليءَ، ڪي دَکَن، ڪي گُڙَنِ مَٿي گِرِنارَ،

ڪَھِين جُنبِي جيسَرَميرَ تان، ڏِنا بِيڪانير بَڪارَ،

ڪَھِين ڀُڄُ ڀِڄائِيو، ڪَھِين ڍَٽَ مَٿاھِين ڍارَ،

ڪَھِين اَچِي عُمَرڪوٽَ تان، وَسايا وَلهارَ،

سائينم! سدائين، ڪَرِين مَٿي سِنڌُ سُڪار،

دوسَ! مِٺا دِلِدارَ! عالَمُ سَڀُ آبادُ ڪَرِين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سارنگ، داستان چوٿون، بيت 12، ص: 700)

مھاتما گوتم ٻڌ ۽ شاھ لطيف جي حياتي ۽ سندن دؤر جي سماجي توڙي سياسي حالتن جي اڀياس مان سندن وچ ۾ ڪجهہ ھڪجھڙائيون ڏسڻ ۾ اچن ٿيون. خاص ڪري ٻنهي عظيم انسانن کي پنھنجي دؤر جي مذھبي توڙي سياسي حالتن جي ڏکيائين کي منهن ڏيڻو پيو ۽ ڇڙوڇڙ عوام جي حوصلي جي ٽٽل مالها کي نئين سِر پوئڻو پيو. مھاتما ٻڌ جو جنم اھڙي دؤر ۾ ٿيو جنھن ۾ عوام برهمڻن جي متڀيد تي ٻڌل مذھبي سرشتي جي ڦُرلٽ جو شڪار ھو، زندگي پنھنجو حسن ۽ مقصد وڃائي چڪي ھئي.

شاھ لطيف جي دؤر جي سماج ۾ پڻ اڻ برابري تمام گهڻي ھئي. ننڍ وڏائيءَ جا معيار مقرر ھئا. ڌارين جون ڪاھون ۽ پنھنجن جون سازشون اوج تي ھيون. ھتان جي ٻولي ۽ ثقافت کي پٺتي ڌڪيو پئي ويو، اُن ڪري اُن دؤر ۾ ضرورت ھئي عام ماڻهن جي ٽٽل حوصلي ۽ اعتماد بحال ڪرڻ جي، ان ڪري شاھ لطيف، گوتم ٻُڌ وانگر عوام جو پنھنجي ٻَلَ تي جيئڻ ۽ پاڻ تي ڀاڙڻ جو شعور جاڳايو:

سُپيرِيان جي تُرَهٖي، ٻُڏِي! ھَٿُ مَ لاءِ،

صُباحَ توءِ چُونداءِ، ”اسان تو اُڪاريو. “

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان ڇھون، بيت 20، ص: 252)

پاڻ وهيڻي ٿيڻ لاءِ شاھ لطيف ھمت، حوصلي ۽ مسلسل جدوجھد جو سنيھو ڏئي ٿو:

جان جِييٖن تان جَلُ، ڪانهي جاءِ جَلَڻَ ري،

تَتِيءَ ٿَڌِيءَ ھَلُ، ڪانهي ويلَ وِهَڻَ جي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر حسيني، داستان ٻيو، بيت 17، ص: 442)

مھاتما گوتم ٻُڌ جھڙي ريت پنھنجن طالبن کي پاڻ سڃاڻڻ ۽ پنھنجي نجات پاڻ ٿيڻ جو سبق ڏنو، ساڳي ريت شاھ لطيف جي فڪر جو بنياد بہ ’پاڻ سڃاڻڻ‘ تي آھي، جنھن کي اسلامي تصوف ۾ بنيادي حيثيت حاصل آھي. انسان جي سڌاري ۽ واڌاري جو صحيح حَلُ بہ اسان کي تڏهن ئي معلوم ٿيندو. جڏهن اسين ھر لحاظ ۽ ھر پاسي کان پنھنجو پاڻ سڃاڻي وينداسين. شاھ لطيف انهيءَ عالمگير ۽ اھم اصول جي اھميت ھن ريت بيان ڪري ٿو:

ڪونِهي اُتِ ڪوهِيارُ، جِتِ تو، ڀورِي! ڀانئيو،

پَنڌُ مَ ڪَرِ پَھاڙَ ڏي، وُجُودُ ئِي وَڻِڪارُ،

ڌارِيان ڀانئج ڌارَ، پُڇُ پِرِيان ڪَرَ پاڻُ تُون.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان ٽيون، بيت 3، ص: 293)

شاھ لطيف، جيڪو زندگيءَ جو نظريو ڏنو آھي، اُن جو اولين اصول ’پاڻ سڃاڻڻ‘ آھي. ھو چوي ٿو تہ، جڏهن مون کي ذات جو عرفان حاصل ٿيو، تڏهن سموريون راھون روشن ٿيون ۽ منزل تائين پھچڻ ۾ ڪاميابي حاصل ٿي. شاھ لطيف پنھنجي فڪر ۾ ان ڳالهہ جي پڻ چٽائي ڪئي آھي تہ انسان کي غرور، تڪبر، ھٺ ۽ وڏائيءَ کان پاسو ڪرڻ گهرجي. گوتم ٻڌ انهن اوڳڻن کي انسان جي زندگيءَ ۾ ڏکن جو سبب قرار ڏئي ٿو. شاھ لطيف جو چوڻ آھي تہ، انسان جيڪڏهن زندگيءَ ۾ نوڙت ۽ نيازمنديءَ ۾ گذاريندو تہ ھو سوڀارو ٿيندو:

نَمِي کَمِي نِهار تون، ڏَمَرُ ڏولائو،

ٿِيَئِي ساڃائو، جي اُڀِيين اِنَهِين پيرَ تي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 13، ص: 125)

اَڻَ-چُوَندن مَ چَئو، چُوَندِن چَيو وِسارِ،

اَٺَئِي پَھرَ اَدبَ سين، پَرِ اِھائِي پارِ،

پايو مُنهن مُونَن ۾، غُربَتَ ساڻُ گُذارِ،

مُفتِي مَنجھ وِهارِ، تہ قاضيَ ڪانيارو نہ ٿِيين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 23، ص: 127)

گوتم ٻُڌ انسان کي سيکاري ٿو تہ آپي کي ختم ڪرڻ کان سواءِ ھوُ پنھنجي ڏکن، سورن ۽ تڪليفن مان ڇوٽڪارو حاصل نٿو ڪري سگهي. شاھ لطيف، زندگيءَ کي ٻيڙيءَ سان تشبيھ ڏيندي فرمائي ٿو:

پاڻُ مَ کَڻِجُ پاڻَ سين، وَسِيلا وِسارِ،

لُڙُ لَنگھائٖي، سُوهَڻي! پِرِتِ وجهندِيَئي پارِ،

سي تُرتُ لَنگِھندِيُون تارِ، اُڪَنڊَ آڳَھُه جَنِ سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان پھريون، بيت 26، ص: 222)

جين مت ۽ شاھ لطيف جي شاعري:

جين مت، ٻُڌ مت وانگر برهمڻ ازم جي سخت مذھبي ۽ نسلي متڀيد جي ردعمل ۾ پيدا ٿيو. جين مت جو بنياد انسان جي عظمت ۽ تڪليفن کان آجي زندگيءَ تي رکيو ويو، جنھن لاءِ انسان جي نفس کي ضابطي ۾ رکڻ جي تعليم ڏني وئي.

’جين‘ جي لفظي معنيٰ ’سوڀارو‘ يا ’فاتح‘ آھي، جنھن مان مراد انسان جي خواھش ۽ مادي لذتن تي ضبط ڪرڻ آھي، يعني نفس تي فتح حاصل ڪرڻ جي تعليمات کي جين ڌرم چيو وڃي ٿو.

شاھ لطيف بہ جيئن تہ آدرشي انساني معاشري جو امين ھو، ان ڪري ھو بہ نفس جي مارڻ جي تلقين ڪري ٿو:

سُڻِي ويٖڻَ ڪَنَنِ سين، وَرائِجِ مَ وَرِي،

ھادِيءَ جي ھِدايَتَ جِي، آھي اِيءَ ڳَرِي،

تنِ سَڄي ساھِه سَري، جَنِ مارِيو نفسُ ماٺِ سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 20، ص: 127)

جين مت موجب خواھشون انسان جي ڏکن ۽ مصيبتن جو سبب آھن. جڏهن خواھش پوري نٿي ٿئي تڏهن صدمو پھچي ٿو، تنھن ڪري من ماري ميڻ ڪرڻ سان روح کي ابدي خوشي ملي ٿي. جين مت ۾ نفس جي اصلاح ۽ تربيت کي ’موڪش‘ چيو وڃي ٿو. ’موڪش‘ سنسڪرت جو لفظ آھي جنھن جي معنيٰ ڇوٽڪارو يا نجات آھي.

جين مت جو باني مھاوير ڪنھن مافوق الفطرت سگهہ جو مڃيندڙ نہ ھو. سندس نظريو ھو تہ جڏهن ڪنھن روح کان گناھ ٿي ويندو آھي تہ اُھو ڳورو ٿي پاتال ۾ ستين دوزخ ۾ ڪرڻ لڳندو آھي، ۽ جيڪو روح مڪتي حاصل ڪري ٿو، اھو پرميشور (خدا) ٿي وڃي ٿو. جين مت موجب چوويھن مھاويرن مُڪتي حاصل ڪئي ھئي، اُن ڪري اُھي پرميشور آھن. جيني پيروڪار ايشور جي مرضيءَ کي نٿا مڃين. سندن چوڻ آھي تہ، جيڪو ڪجهہ ٿئي ٿو، اھو ڪرم (عمل) جو نتيجو آھي يعني روح تي منفي ۽ مثبت عمل جو اثر ٿئي ٿو.

مھاوير ’موڪش‘ جي حاصلات لاءِ ٻہ طريقا: ’سلبي‘ ۽ ’ايجابي‘ بيان ڪيا آھن. سلبي طريقي مطابق انسان کي پنھنجو من خواھشن کان پاڪ ڪرڻو آھي، جيڪي انسان لاءِ تڪليفون پيدا ڪن ٿيون. خواھشن جي نہ ھجڻ سان روح کي سرهائي ۽ سُک حاصل ٿيندو ۽ اھو قلبي قرار ۽ راحت ئي نرواڻ يا موڪش آھي. ايجابي طريقي مطابق انسان جو عقيدو، علم ۽ عقل صحيح ھجڻ گهرجي. انهيءَ اصول کي جين مت ۾ ’ٽي رتن‘ چيو وڃي ٿو. عملن جي درستگيءَ جو بنياد پنجن ڳالهين تي رکيو ويو آھي:

اَھِمسه يا آزادي، يعني ھر انسان کي محترم سمجهڻ ۽ ان کي جسماني ۽ ذھني آزاديءَ جو حق ڏيڻ.

ستيام يا سڌي راھ (صراط المستقيم) تي ھلڻ يعني سچائي ۽ ايمانداري اختيار ڪرڻ، ٻين جي مال ملڪيت کي ناجائز طريقي سان حاصل ڪرڻ کان پاسو ڪرڻ.

استيام يا چوري چڪاري ۽ ڦُرلٽ کان پاسو ڪرڻ گهرجي ۽ حلال رزق لاءِ محنت ۽ جستجو ڪرڻ.

برهمچاريام يعني جنسي پاڪيزگي ۽ پاڪدامنيءَ جي زندگي بسر ڪرڻ.

اپري گراھ يعني مادي لذتن جي گمراھيءَ کان بچڻ، جنھن لاءِ پنجن ئي حواسن: ٻڌڻ، ڏسڻ، سنگهڻ، چکڻ ۽ ڇھڻ تي مڪمل ضبط ھجڻ.

جين مت جي سخت اصولن جي پوئواري ڪندي جيني ڀڪشو ڪنھن بہ ساھواري جو گوشت نہ کائيندا آھن. وات ۽ نڪ تي ڪپڙو ٻڌندا آھن، تہ جيئن ڪو تمام ننڍڙو ساھوارو وات ۽ نڪ ۾ ھليو نہ وڃي. ھُو پيرين اگهاڙين گهمندا آھن، تہ جيئن ڪو جيت جڻو جتيءَ جي زور تي چيڀاٽجي مري نہ وڃي، نہ فقط اھو بلڪہ ھو اونداھ ۾ بتي ٻارڻ کان بہ پاسو ڪندا آھن تہ جيئن پتنگن يا ٻين جيتن جي حياتي بچي سگهي.

سندس فرقي ڊيگامبر جا ڀڪشو اگهاڙا ٿي گهمندا ھئا، ھڪ ھنڌ نہ رهندا ھئا، ۽ سيلاني ٿي گذاريندا ھئا. سندن مندر ۽ مڪان، جبلن، ويران جاين ۽ جهنگن ۾ ھوندا ھئا ۽ ھو لوڪ کان لڪي گذاريندا ھئا.

بهرحال جين مت جو سمورو فلسفو انسان جي نفس جي اصلاح ۽ انسانيت جي واڌ ويجهہ جي اعليٰ مقصد تي ٻڌل آھي. مولانا جلال الدين رومي فرمايو آھي:

نفس ڪُشي باز رستي زاعتذار،

ڪس ترا دشمن نماند در ديار.

(تو نفس کي ماريو تہ گهڻن عذرن کان ڇُٽي پوندين، ٻيو ڪو تنھنجو دشمن ڪونہ رهندو.)

شاھ لطيف، سُر کنڀات ۾ اُٺ جي استعاراتي استعمال ذريعي نفس جون مختلف عادتون بيان ڪري ٿو تہ، جيئن اُٺ ’چندن‘ ڇڏي لاڻي کائڻ کي ترجيح ڏئي ٿو، تيئن نفس بہ نيڪين بدران براين ڏانھن ئي وڌيڪ ڇڪبو آھي:

آڻي ٻَڌُمِ وَڻَ جاءِ، مانَ مُکَرِيُون چَري،

ڪُڌاتُورو ڪَرَهو، لِڪيو لاڻِي کاءِ،

اِنَ مَيي سندي، ماءِ! مون کي ڳالهڙينِ ڳوڙها ڪِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر کنڀات، داستان ٻيو، بيت 18، ص:142)

چانگي چَئِي چُڪِياسِ، مَٿاءَ اَڪَ نہ اُلَهٖي!

جنھن وَلِ گهڻا وِهاٽِيا، اُنَ سين آرِ لَڳِياسِ،

چوڌارِي چَندَنَ وَڻَ، پَچِي پُوڄَ پِياسِ،

راڙيٖ رَتُ ڪِياسِ، ھِنَ ڪُڌاتُوريٖ ڪَرَهٖي!

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر کنڀات، داستان ٻيو، بيت 37، ص: 146)

شاھ لطيف، نفس کي مخاطب ٿي چئي ٿو تہ اھو ڪھڙو ڪارڻ آھي، جنھن ڪري توکي سڄي خلقت ۾ گناھ جي ڇڪ ٿئي ٿي، نيٺ تون ڇو براين ڏانھن گهلجي ٿو وڃين؟

کائي نہ کَٽَڻَهارَ، چَندَنَ جا چُوپا ڪَري،

اَگَرَ اوڏو نہ وَڃي، سِرِکَنڊَ لَهي نہ سارَ،

لاڻٖي جِي لَغارَ، مَيو مَتارو ڪِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر کنڀات، داستان ٻيو، بيت 44، ص: 148)

مٿين بيتن ۾ شاھ لطيف ’لاڻي‘ ۽ ’اڪ‘ کي براين ۽ گناھن لاءِ ۽ ’چندن‘ ۽ ’کٽڻهار‘ کي نيڪين ۽ سڌي سنواٽي راھ لاءِ مستعار ڪيو آھي، جن ڏانھن نفس کي مائل ڪرڻ لاءِ انسان کي وڏا ڪشالا ڪرڻا پون ٿا.

ڊاڪٽر اُم ڪلثوم شاھ پنھنجي ڪتاب ’شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ استعارہ ۽ تشبيھ نگاريءَ جو تحقيقي جائزو‘ ۾لکي ٿي: ”شاھ لطيف، اٺ جي اوٽ ۾ گمراھ ڪندڙ ‘نفس اماره’ جي نشاندھي ڪري ٿو، جنھن کي جيڪڏهن پنھنجي مرضي ۽ خواھش تي ڇڏبو تہ آخرڪار ھاڃو رسائيندو. . . نفس جيڪو نھايت ھٺيلو، خود سر ۽ ڇڙواڳ ھٻڇي ٿئي ٿو، تنھن کي پلڻ ۽ اُن تي قابو پائڻ اوکو ڪم آھي. “ (شاھ، اُم ڪلثوم، 2004ع، ص: 193)

ڪَرَهي کي ڪَئِين، وِڌَمِ پَينڌَ پَلَڻَ جا،

ليٖڙو لاڻِيءَ کي چَري، نيئر ساڻُ نَئِين،

چانگي سَندي چِتَ ۾، صاحبَ! وِجُھ سَئِين،

اوباھِيوسِ اَئِين! لُطفَ ساڻُ، لطيفُ چي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر کنڀات، داستان ٻيو، بيت 34، ص: 146)

۽ جڏهن نفس ضابطي ۾ اچي ٿو تہ اُھو ئي پرينءَ سان وصال جو سبب ۽ ذريعو بڻجي ٿو، شاھ لطيف ان سڌريل نفس کي ھن ريت نروار ڪري ٿو:

اُٺُ نہ وَڃي وَڳَ سين، چَري نہ چانگو،

لَڳِيَسِ نائُڪَ نينھن جِي، نِهوڙِيو نانگو،

ڇَڏي سِرَ سانگو، رِڙهي رَندِ پِرِيَنِ جي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر کنڀات، داستان ٻيو ، بيت 25، ص: 144)

شاھ جي رسالي جي تہ سُر رامڪلي ۽ سُر کاھوڙيءَ ۾ اڻ ڳڻين پنٿن، تيرٿن ۽ جوڳين جي قسمن جو ذڪر ملي ٿو، انهن کي ٿلهي ليکي چئن ٽولن ۾ ورهائي سگهجي ٿو:

1. جيني، 2. ٻوڌي، 3. ھندو ۽ 4. مسلمان فقير. جيتوڻيڪ نانگا فقير (جيني) ھندو پنٿن ۾ بہ آھن ۽ ھندستان ۾ وڏن تيرٿن ۽ ڪُنڀ جي ميلي وقت گنگا جمنا جي سنگم تي اچي گڏ ٿين ٿا، پر ڏسجي تہ انهن نانگن فقيرن جو لاڳاپو جينين جي ڊيگامبرا فرقي سان بہ آھي، جيڪي انساني بدن کي آسماني لباس سان ڍڪيل تصور ڪندا ھئا. انهن نانگن جو فلسفو آھي تہ، ’ڪپڙو دنيوي شيءِ آھي، تنھن ڪري ان کان بہ پاڻ کي آجو رکجي، ماڻهؤَ جو اصل لباس اُن جا سُٺا ڪم آھن، جن جو ھجڻ ضروري آھي.

لانگوٽِي لاھٖي، وَنءُ ويراڳِيَنِ سامُهُون،

ٻَڌُ سُورَنِ جو سَندِرو، مَنجھان سِڪَ ساھٖي،

اُنِين وَٽِ آھٖي، اوڇَڻُ ڳالهہ اُگهاڙَ جِي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ستون، بيت 13، ص: 810)

جين مت موجب، نفس جي اصلاح ۾ انسان جي طمع ۽ خواھش جي ڪري وڏي رڪاوٽ پيدا ٿئي ٿي. ان حوالي سان شاھ لطيف، لالچ ۽ لوڀ ڇڏڻ جي سختيءَ سان تنبيھ ڪري ٿو:

طمع جي تنوار، متان ڪرين مڱڻا!

ڌڪي ڪندءِ ڌارَ، ماڻڪ ڏيئي مُٺ ۾.

(قاضي، آءِ آءِ علامه، (1986ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر پرڀاتي، داستان پھريون، بيت 15، ص: 142)

جٖي ڀانييٖن جوڳِي ٿِيان، تَھ طَمَعَ ڇَڏِ تَمامُ،

گولا جي گولَنِ جا، تَنِ جو ٿِيءُ غُلامُ،

صَبرَ جي شَمِشِيرَ سيٖن، ڪَرِ ڪِينٖي کي قَتلامُ،

تَہ نانگا تنھنجو نامُ، لِکِجٖي لاھُوتِيَنِ ۾.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 4، ص: 794)

ڏسجي تہ شاھ لطيف جي ڪلام جي ٽن سُرن: سُر مارئي، سُر ڏهر ۽ سُر سارنگ جو لاڳاپو ’ٿر‘ جي سماجي ۽ ثقافتي سونھن ۽ ڪار وهنوار سان آھي ۽ جين ڌرم جو سنڌ ۾ مرڪز بہ اھو ئي علائقو خاص ڪري ننگرپارڪر رهيو آھي، سائين جي ايم سيد، پنھنجي ڪتاب ’سنڌوءَ جي ساڃاھ‘ ۾ ان بابت لکي ٿو:

”هي مذھب، جيتوڻيڪ پاٽنا (بھار) جي طرف کان شروع ٿيو ھو، ليڪن ان جا ڪيترا مرڪز سنڌ ۾ ھئڻ ڪري، ان جي پوئلڳن جي ھن طرف اچ وڃ پئي ٿيندي ھئي. انهن جي ھڪ ياترا، لسٻيلي طرف ’هنگلاج‘ ھئي، جنھن ڪري اڪثر ياترائن خاطر سنڌ مان پيا لنگهندا ھئا. سندن ٻيا مرڪز گرنار، ڪڇ، گنجوٽڪر ۽ مڪلي (ٺٽي جي ڀر ۾) ۾ ھئا ۽ ھنگلاج سندن آخري منزل ھو. مڪليءَ جو نالو بہ سندن ھڪ فرقي ڊيگامبراس جي نالي تان پيو، جنھن جو ٻيو نالو مئڪله بہ ھو. ڏسڻ ۾ اچي ٿو تہ شاھ لطيف بہ زندگيءَ جو چڱو عرصو انهن سان گذاريو ھو؛ ۽ سندن تعليم ۽ طور طريقن مان گهڻو ڪجهہ پرايو. شاھ صاحب جي سُر کاھوڙي، پورب ۽ رامڪليءَ ۾ انهن جو بيان اچي ٿو. “ (سيد جي ايم، 1981ع، ص: 44-243)

شاھ لطيف ڪٿي بہ ظاھر ظھور جين ڌرم جي ڪنھن مھاپُرش يا جين مت جي ڪنھن ڌرمي اصطلاح يا محاوري کي ڪتب نہ آندو آھي. جيڪڏهن ڪا ھڪجھڙائي ملي ٿي تہ اُھا نفس ڪُشي ۽ ٻين سماجي ڪار وهنوار ۽ انسانيت جي اعليٰ ۽ مثبت قدرن جي حوالي سان آھي، ۽ خاص ڪري شاھ لطيف جي فڪر تي ناٿ پنٿ جوڳين جي بنيادي اثر جي ڪري شاھ لطيف جي فڪر جو تعلق جين مت سان بہ جڙيل نظر اچي ٿو. جيڪڏهن ڏسجي تہ شاھ لطيف نہ رڳو اسلام، پر سڀني مذھبن ۽ پنٿن کي ڪشادي دل ۽ دماغ سان پرکي ۽ پروڙي ۽ ان مان پنھنجي سماجي، مذھبي ۽ خاص ڪري پنھنجي صوفي نظريي وحدت الوجود مطابق نُڪتا کڻي، انهيءَ مذھب ۽ پنٿ جي تھذيبي ماحول ۽ طريقي مطابق اظھار ڪري ٿو:

جوڳي ٿِيَنِ نَه يارَ، ڪنھن سين قَرابَتِي،

من مُلاقِي تَن جو، جَنِ پُورَبَ جِي پَچارَ،

اَٺَئِي پَھرَ اُنِ جي، آھِه نانيءَ ڏانھن نِهارَ،

لائٖي وِيا، لَطِيفُ چٖي، اندَرَ مَنجِھ اَپارَ،

سامين ساڻُ، سَتارَ! لاھُوتي لالُ ٿِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 15، ص: 796)

جيئن تہ جين مت جي بنيادي تعليم نفس ڪُشيءَ تي ٻڌل آھي، پر ڏسجي تہ ٻُڌمت، عيسائيت، ھندو ڌرم ۽ اسلام جي مذھبي سکيا ۾ پڻ نفس کي ضابطي ۾ رکڻ جو بنيادي ۽ گڏيل عنصر موجود آھي.

ڀڳتي تحريڪ:

لفظ ’ڀڳتي‘ سنسڪرت ٻوليءَ جي لفظ ’ڀڄ‘ (Bhaj) مان ورتو ويو آھي، جنھن جي معنيٰ وقف ڪرڻ، يا ٿيڻ واري حالت آھي. ڪجهہ محقق چون ٿا تہ، لفظ ڀڳتي ’ڀڳتا‘ مان نڪتل آھي، جنھن جي معنيٰ خدمت، عزت، ادب وچان پيش اچڻ، پيار ۽ تعظيم ڪرڻ آھي. مذھبي اصطلاح ۾ ’ڀڳتي‘ خدا سان بيحد اُنسيت ۽ اُن تائين رسائيءَ کي چئجي ٿو.

ڀڳتي تحريڪ جيتوڻيڪ ننڍي کنڊ جي ڪروڙين ھندن ۽ مسلمانن جي ذھنن کي مذھبي متڀيد کان مٿانھون ٿي جيئڻ جو پيغام ڏنو پر حقيقت ۾ ڏسجي تہ ڀڳتي تحريڪ، ھندو مذھب ۾ شِوَ ۽ وِشنُوءَ جي مھا سنتن جي وچ ۾ روحاني مُفاھمت جو عمل بہ ھو. ڀڳتي تحريڪ جي شروعات ھندستان جي تامل ناڊو پرڳڻي کان ٿي، جنھن کان پوءِ اُتر ھندستان ۾ پکڙجي وئي. ھيءُ اٺين کان پندرهين صديءَ جو دؤر هو، جڏهن ھندو مذھب اندروني سطح تي شِوَ ۽ وِشنُؤَ جي پيروڪارن جي مذھبي تضاد جي ڪري بحراني حالت ۾ ھو، ۽ بيروني سطح تي اسلامي حڪمرانن جي اثر ۽ دٻاءَ ھيٺ ھو، جنھن ڪري ھندو، اسلام ڏانھن مائل ٿي رهيا ھئا. ان لحاظ کان ڀڳتي تحريڪ ھندو ڌرم کي بچائڻ ۾ بہ اھم ڪردار ادا ڪيو. ان ڪري ڀڳتي تحريڪ کي مذھبي ۽ سماجي تحريڪ چيو وڃي ٿو. مذھبي سطح تي ڀڳتي تحريڪ نجات جي واحد ذريعي اِيشور (خدا) سان روحاني تعلق تي زور ڏنو ۽ چيو تہ، خدا تائين رسائي فقط محبت جي ذريعي ٿي سگهي ٿي ۽ انهيءَ مقصد لاءِ مذھبي قيد بي جواز آھي. ڀڳتي تحريڪ جي باني رامانج آچاريه (1016ع-1117ع) جو چوڻ ھو تہ، خدا سڀني صفتن کان مٿانھون آھي. ھُن جي ذات ۾ ڪوبہ شريڪ نہ آھي. ھوُ قادر مطلق آھي. ھُو ئي روح ۽ مادي جو خلقڻھار آھي، ۽ سڀ انهيءَ ھستيءَ جا محتاج آھن. ڀڳت ڪبير موجب خدا ڪنھن جسماني بناوٽ بدران ھڪ تخيل آھي، جنھن جو ڪوبہ رنگ ۽ روپ نہ آھي. سڄي ڪائنات ان جو مظھر آھي.

دیہی ماہیں بدیہہ ہے، صاحب سرت سروپ

اننت لوک میں رم رہا، جاکے رنگ نہ روپ

(باريچو، مشتاق مسرور، مترجم (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 36)

ان لحاظ کان رامانج، شنڪرآچاريه جي فلسفي ويدانت ۽ صوفي تحريڪ خاص ڪري وحدت الوجود جي نظريي کان متاثر ھو. اھو ئي سبب آھي جو ڀڳتي تحريڪ ننڍي کنڊ جي ٻن مذھبي قوتن: مسلمان ۽ ھندن جي وچ ۾ محبت ۽ مذھبي رواداري قائم ڪرڻ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو.

ڀڳتي تحريڪ جي عقيدي ۾ جن نُڪتن تي عمل لاءِ اتساھيو ويو، انهن ۾: ايشور (خدا) ۽ ان جي فضل تي ايمان، گُرو (مُرشد) سان عقيدت، عبادت ۽ رياضت، جوڳ جو عمل: سماع، رقص ۽ وجد، مذھبي رواداري ۽ انساني برابري شامل ھئا. ڀڳت ڪبير چئي ٿو تہ مذھبن جي مونجهارن ۾ پوڻ بدران ڀڳتي ڪريو.

اور کرم سب کرم ہیں، بھکتی کرم نش کرم

کہے کبیر پکار کے، بھکتی کرو تج دھرم

(باريچو، مشتاق مسرور، مترجم (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 56)

مھا سنتن جو چوڻ ھو تہ، سچائي ھڪ آھي، پر ان جو اظھار انيڪ صورتن ۾ ٿئي ٿو. شاھ لطيف جو پڻ ساڳيو ئي خيال آھي، ھو چوي ٿو:

لَهرِنِ لَکَ لِباس، پاڻِيءَ پَسَڻُ ھيڪَڙو،

اُونهٖي تنھن عَمِيقَ جِي، واريٖ ڇَڏِ وِماسَ،

جِتِ ناھِه نھايت نينھن جِي، کوءِ اُتِ پنھنجي کاسَ،

تَڙَنِ جِي تَلاسَ، لاھِه تَھ لالَنَ لَڳِ ٿِييٖن.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان نائون، بيت 3، ص: 265)

ڪيڏانھن ڪاھِيان ڪَرَهو، چِٽاڻو چَؤڌارَ،

منجَھهِين ڪاڪِ ڪَڪورِي، منجَھهِين باغَ بَھار،

ڪانهٖي ٻِي تنوارَ، ٿِيو مِڙوئي مينڌَرو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر مومل راڻو، داستان نائون، بيت 7، ص: 552)

تنھن ڪري ھڪ صورت تي درست چوڻ ۽ ٻين کي غلط چوڻ مناسب عمل نہ آھي. شاھ لطيف ائين پڻ اھڙي عمل کي ’ٻيائي‘ چئي، ان کان پاڻ پلڻ جو درس ڏئي ٿو:

ٻَنِ ٻِيائِي سُپِرِين، پاڻان مُون کي پَلِ،

’آئون‘ اورِيان جَھلِ، توکي رَسي ’تو‘ ڌَڻِي!

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان پھريون، بيت 3، ص: 705)

رامانج سماجي سطح تي برهمڻن جي مٿڀرائپ ۽ ذات پات واري سرشتي کي رد ڪندي، ’شُودرن‘ جي عبادت ۽ انساني برابريءَ جو حق تسليم ڪيو، ڏسجي ٿو تہ سڀ کان پھرين مھاوير جين ۽ گوتم ٻُڌ (568 ق. م. ) برهمڻن جي مذھبي مٿڀرائي ۽ ھندو مذھب جي ذات پات واري عقيدي کي مڃڻ کان انڪار ڪيو ۽ پنھنجي ٻُڌمت واري فلسفي پٽاندر انسانيت، عالمي امن، ۽ ڀائپيءَ جو پيغام ڏنو. اِن حوالي سان پرکجي تہ ڀڳتي تحريڪ ڪو نئون فلسفو يا ڪو نئون نظريو نہ ھو، پر ٻڌمت، جين مت، ويدانت ۽ صوفي نظريي وحدت الوجود جي عالمي امن ۽ محبت جي مقصد جو ھڪ سڀاويڪ تسلسل ھو، ۽ ان ۾ ڪو شڪ نہ آھي تہ ڀڳتي تحريڪ ننڍي کنڊ جي ثقافت ۽ زندگيءَ تي صدين تائين تمام گهرو اثر ڇڏيو.

ڀڳتي تحريڪ کي اثر ۽ ڦھلاءَ جي لحاظ کان ٻن دورن ۾ ورهايو وڃي ٿو. پھريون زمانو ڀڳوت گيتا کان تيرهين صديءَ تائين. ھي اھو ئي وقت ھو جڏهن اسلام ۾ خاص ڪري صوفي تحريڪون ڀارت جي اندرين علائقن تائين پھتيون ۽ ٻيو دؤر تيرهين صديءَ کان سورهين صديءَ تائين رهيو، جنھن کي ھندوستان ۾ علمي ۽ فڪري جاڳرتا جو زمانو چيو وڃي ٿو، جيڪو ھندن ۽ مسلمانن جي گڏيل مثبت شعور جو نتيجو ھو.

ڀڳتي تحريڪ جي ٻئي دؤر ۾ سوامي رامانند کي وڏي حيثيت حاصل آھي. ڪجهہ محققن کيس ڀڳتي تحريڪ جو باني مڃيو آھي، پر حقيقت ۾ رامانند، رامانج جو لائق پيروڪار ھو. ھُن ھندن جي مذھبي رسمن کان لاتعلقي اختيار ڪئي ۽ ذات پات جي ٻنڌڻن خلاف جدوجھد ڪئي. رامانند جي مريدن ۾ ھندو ڌرم جي چئني جاتين (برهمڻ، کتري، وئش ۽ شودر) جا ماڻهو شامل ھئا. سندن خاص ٻارهن چيلن مان ڪبيرداس (1432ع-1518ع) سورداس (1478ع-1581ع) ۽ تُلسي داس (1532ع-1623ع) کي وڏي حيثيت حاصل ٿي، جن شاعريءَ ذريعي ڀڳتي تحريڪ جي پکيڙڻ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪيو.

ڏٺو وڃي تہ سنڌي شاعريءَ تي ھنديءَ جو ۽ ھندي شاعريءَ تي سنڌيءَ جو اثر تمام آڳاٽو آھي، ڇاڪاڻ تہ برصغير ۾ ھندي ۽ سنڌي ٻن جاڙين ڀينرن وانگر ساڳئي ماحول ۾ نپنيون ۽ وڌيون ويجهيون، ان ڪري ٻنهي ٻولين جو ھڪ ٻئي تي اثر انداز ٿيڻ ھڪ فطري ڳالهہ ھئي. موضوعن جي لحاظ کان ڏسجي تہ ھندي شاعريءَ جو اھم موضوع ھو ويدانت ۽ سنڌي شاعري، خاص ڪري شاھ لطيف جي شاعريءَ جو اھم موضوع تصوف ھو. تصوف ۽ ويدانت جو پاڻ ۾ انتھائي گھرو لاڳاپو آھي.

ڊاڪٽر تنوير عباسيءَ جو چوڻ آھي تہ، ’برصغير ۾ ويدانت جو فڪر ۽ فلسفو تمام آڳاٽي زماني کان رائج رهيو ۽ تصوف پوءِ متعارف ٿيو- بعد ۾ ٻنهي توحيدي نظرين ھتان جي شاعرن کي پنھنجي سچ ۽ حق جي اصولن کان متاثر ڪيو. ‘ ان سلسلي ۾ سنت ڪبير داس جي شاعريءَ جي اثر کي اھم ڄاتو ويو آھي، جيڪو شاھ لطيف جي شاعريءَ مان محسوس ٿئي ٿو. ڪبير داس چئي ٿو:

جا کارن جگ ڈھونڈھیا، سو تو گھٹ ہی مانہہ

پردہ دیبا بھرم کا، تایتن سوجھے نانہہ

(باريچو، مشتاق مسرور، (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 39)

(ترجمو: جنھن جي لاءِ مون سڄي دنيا جي ووڙ ڪئي، سو تہ اندر ۾ ئي موجود آھي. وچ ۾ ڀرم جو پردو آھي، ان ڪري نظر نہ ٿو اچي.)

شاھ لطيف فرمائي ٿو:

جو تُون ڏَورِئٖين ڏُورِ، سو سَدا آھي ساڻُ تو،

لالَنَ لئٖي، لَطِيفُ چئي، مَنجِھي ٿِيءُ، مَعذُورِ،

مَنجھان پَئي پَروڙِ، تو مَنجِھ آھِسِ تَڪِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان ٽيون، بيت 10، ص: 295)

وَڃين ڇو وَڻِڪارِ، ھِتِ نہ ڳولِين ھوتَ کي،

لِڪو ڪِينَ، لَطيفُ چي، ٻاروچو ٻئٖي پارِ،

ٿِيءُ سَتِي، ٻَڌُ سَندِرو، پِرتِ پُنهُونءَ سين پارِ،

نايو نيڻَ نِهارِ، تو ۾ ديرو دوستَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان ٽيون، بيت 11، ص: 295)

ڀڳت ڪبير وحدت الوجود جي نظريي جي اپٽار ڪندي چئي ٿو:

الٹ سامنا آپ ميں، پڑ گئی جوت اننت،

صاحب، سيوک ايک سنگ کھيليں سدا بسنت.

(باريچو، مشتاق مسرور، (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 45)

(ترجمو: جڏهن مون ٻاھران نظر ڦيرائي اندر وڌي تہ لافاني نور ظاھر ٿيو، صاحب ۽ سيوڪ (ٻانھي) جو فرق نہ رهيو، ھُو ٻئي گڏجي بسنت ملهائڻ لڳا. )

ڪبير تصوف جي ھڪ اھم نُڪتي ’خودي‘ بابت سمجهاڻي ڏيندي چئي ٿو:

جب میں تھا تو گورو نہیں، اب گورو ہے تو ہم نانہہ،

پریم گل ات سانگری، شامیں دو نہ سمانہہ۔

(باريچو، مشتاق مسرور، (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 57)

(ترجمو: جڏهن مان ھئس تہ گُرو نہ ھو، ھاڻ گرو آھي تہ مان نہ آھيان، ڇو تہ پريم جي گهٽي ايتري تہ سوڙهي آھي، جنھن ۾ ’ٻن‘ جي گنجائش ئي نہ آھي.)

ڪِينَ مائِيندا مَنَ ۾، خودِي ۽ خُدا،

ٻِنِ تراڙِنِ جاءِ، ڪا آھي ھيڪَ مِياڻِ ۾؟

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 22، ص: 127)

يعني شاھ لطيف رڳو خوديءَ جي گنجائش نہ ھجڻ جي ڳالهہ نہ ٿو ڪري، پر ھُو اُھو بہ سمجھائي ٿو تہ جن پنھنجو وجود نہ وڃايوآھي ۽ خوديءَ ۾ ليکجن ٿا انهن جي مقدر ۾ محرومي ۽ نااميديءَ کان سواءِ ٻيو ڪجهہ بہ نہ آھي.

شاھ لطيف خوديءَ کي ڇڏڻ جي تلقين ھن ريت بہ ڪري ٿو:

نابُودِيءَ نيئِي، عَبدَ کي اَعليٰ ڪِيو،

مُورَتَ ۾ مَخفِي ٿِيا، صُورَتَ پُڻِ سيئِي،

ڪِبِيءَ اِتِ ڪيهِي، ڳالهہ پِرِيان جي ڳُجَھ جِي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان پھريون، بيت 13، ص: 707)

ھيڪَرَ ھُئڻ ڇَڏِ، تہ اوڏِي ٿِين عجيب کي،

’مَارَاَيت شيئا‘ اِلا وَرَايت الله، نيئي اجها اوڏاھين اَڏِ،

تہ ھوت تونهين کان ھَڏِ، پِرين پاسي نہ ٿئي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سسئي آبري، داستان پنجون، بيت 11، ص: 305)

تصوف کان سواءِ بہ شاھ لطيف جا ڪجهہ اھڙا شعر آھن، جن تي ڀڳت ڪبير جو اثر واضح نموني محسوس ڪري سگهجي ٿو، جنھن مان ان ڳالهہ جي پڻ چِٽائي ٿئي ٿي تہ شاھ لطيف، ڀڳت ڪبير جي شاعريءَ جو گھرائيءَ سان مطالعو ڪيو آھي، يعني ھو پاڻ کان ٻہ اڍائي صديون اڳ جي ننڍي کنڊ جي صوفي روايت ۾ سرجيل شاعريءَ کان بہ چڱي پر واقف ھو.

شاھ لطيف جي سُر آسا ۾ ھڪ مشھور بيت آھي تہ:

اَکِين ۾ ٿي ويھُ، تہ آئُون واري ڍَڪِيان،

توکي ڏسِي نہ ڏيھُ، آئُون نہ پَسان ڪِي ٻِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان ٽيون، بيت 10، ص: 715)

ڀڳت ڪبير چئي ٿو:

نین انتر آو تو، نینن جھانپ توہے لیوں

نا میں دیکھوں اور کو، نا توہے دیکھن دیہوں

(باريچو، مشتاق مسرور، (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 94)

ڪبير داس جو ھڪ مقبول دوهو آھي، جنھن ۾ ھو پرينءَ کان سواءِ چوهٺ ڏيئن ۽ چوڏهن چنڊن جي ھوندي اونداھي سمجهي ٿو:

چونسٹھ دیوا جوئے کے، چودہ چندا مانہہ

تیہہ گھر کس کا چاندنا، جیہہ گھر ست گورو نانہہ

(باريچو، مشتاق مسرور، (2016ع)، ’ڀڳت ڪبير جو ڪلام‘، ص: 102)

جڏهن تہ شاھ لطيف فرمائي ٿو:

سَھسين سِڄَنِ اُڀِريٖ، چوراسِي چَنڊَنِ،

بِااللهِ رِي پِرِيَنِ، سَڀَ اُونداھِي ڀانئيان.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر کنڀات، داستان پھريون، بيت 12، ص: 133)

ڀڳتي تحريڪ جي ھڪ ٻئي اھم شاعر سورداس، جيڪو ظاھر اکين کان محروم ھو، پر ھُن ڪرشن ڀڳوان لاءِ جيڪي توحيدي گيت لکيا، انهن مان سندس باڪمال بصيرت نشانبر ٿئي ٿي. سورداس جي ڀڳتي شاعريءَ ڏکڻ ڀارت ۾ وڏو اثر ڇڏيو، جنھن کان پوءِ ڀڳتي تحريڪ جون اتر ھندستان ۾ پکڙجڻ جون راھون ھموار ٿيون. ميرا ٻائيءَ (1498ع-1547ع) کي ڀڳتي تحريڪ جي حوالي سان بنيادي حيثيت حاصل آھي. ھوءَ صوفي ڪلاڪار ۽ شاعرہ ڪرشن ڀڳوان جي مڃيندڙ ھئي، جنھن لاءِ ھن ھزار کان بہ مٿي گيت لکيا، جيڪي سڄي ھندستان ۾ ڀڄنن جي صورت ۾ ڳايا وڃن ٿا. ھوءَ ڪرشن ڀڳتي جي باني شاعرہ ھئي. بهرحال صوفي ڀڳت ڪبيرداس پھريون مھاپُرش ھو، جنھن اسلام ۽ ھندومت ۾ مفاھمت ۽ محبت جو پرچار ڪيو. ھُن ڪائنات جي ھڪ خدا واري تصور کي قبوليو ۽ مذھبي سختگيريءَ کي رد ڪيو. ان ڪري ڪبير ويدانتي ۽ پريم ڀڳتيءَ جو شاعر ليکيو وڃي ٿو.

دادو ديال (1544ع-1603ع) ڪبير جو پيروڪار ھو، ھو پڻ ھندو مسلم ايڪي ۽ ھيڪڙائيءَ جو قائل ھو. دادوءَ جي پيروڪارن دادو پنٿيءَ طور شھرت ماڻي. دادو ديال سنڌي شاعري بہ ڪئي آھي ۽ سندس واڻين کي سنڌي وائيءَ جو پھريون روپ سڏيو وڃي ٿو.

سنڌ ۾ ڀڳتي تحريڪ جي پرچار ڪرڻ وارن مان ڀڳت نامديو (1270ع-1350ع) ۽ بابا گرونانڪ (1469ع-1538ع) جو بنيادي ڪردار آھي. بابا گرونانڪ سک مذھب جو باني ھو. ھو خدا جي وحدانيت جو قائل ھو، ھن بت پرستيءَ جي خلاف تبليغ ڪئي ۽ ھندو رسمن کي قبول نہ ڪيو. گرونانڪ جي تعليم کان ڪبير پنٿي ۽ مسلم صوفي گهڻو متاثر ھئا، ڇاڪاڻ تہ گرو نانڪ خدا جي توحيد، انساني ڀائپي ۽ عالمگير امن جو درس ڏيندو ھو. سندس مقصد ھندو ۽ مسلمانن ۾ اتحاد قائم ڪرڻ ھو. مجموعي طور تي ڏٺو وڃي تہ ڀڳتي تحريڪ نسلي متڀيد، سماجي اڻ برابريءَ، روحاني رجعت پسنديءَ ۽ مذھبي استحصال جي خلاف ھئي. ان حوالي سان ڀڳتي تحريڪ پنھنجي فڪري جوڙجڪ ۾ اُپنشدن جي ايشور جي ھيڪڙائيءَ جي تعليم، گوتم ٻڌ جي فلاحي معاشري ۽ نرواڻ جي فلسفي، شنڪر آچاريه جي ويدانت ۽ ابن عربيءَ جي وحدت الوجود واري نظرئي جو پڙاڏو ۽ تسلسل ھو.

شاھ لطيف، سماجي آدرش ۽ صوفي فڪر جي ساڳيائپ جي بنياد تي ڀڳتي تحريڪ جو ھاڪاري اثر قبوليو آھي. جيتوڻيڪ شاھ لطيف پنھنجي عظيم شاعريءَ جو بنياد سنڌ جي عوامي ۽ صوفي شاعريءَ جي مضبوط روايت، پنھنجي زبردست مشاھدي، وجدان، تصور ۽ تخيل تي رکيو، پر سندس شاعريءَ جي بنيادي عنصرن ۾ سندس وسيع مطالعي کي پڻ وڏو دخل آھي، جيڪو خاص ڪري ڀڳتي تحريڪ جي نشانبر ڪوي سنت ڪبيرداس ۽ ميران ٻائيءَ جي شاعريءَ جي مطالعي مان چڱيءَ ريت محسوس ڪري سگهجي ٿو.

ناٿ پنٿ جا شاھ لطيف وٽ اھڃاڻ:

’ناٿ‘ سنسڪرت ٻوليءَ جولفظ آھي، جنھن مان مراد محافظ، مالڪ ۽ اعليٰ پناھ گاھ آھي. جوڳ پنٿ ۾ ’ناٿ‘ جو ذڪر بنجڻ کي روحانيت جي اعليٰ منزل سمجهيو ويندو آھي. ’ناٿ‘ شاھ لطيف، سُر رامڪليءَ جي ڪافي بيتن ۾ ڪم آندو آھي. جيئن ھيٺئين بيت ۾:

نائيٖن ڏينھن نيڻانِ، اوجاڳي اُجارِيا،

سَٻاجهي ٻاجَھ ڪِي، سُڃاڻٖي سيڻانِ،

جِتي نَظَرُ ناٿَ جو، اُتي اوتارانِ،

اِھي اُھُڃاڻانِ، لِڪا ڀُڻَنِ لوڪَ ۾.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ٻيو، بيت 9، ص: 788)

يارهين ۽ ٻارهين صدي عيسويءَ ۾ مھا يوگي ۽ گياني بابا گورکناٿ جوڳ پنٿ جو بنياد وڌو. سندس پيروڪار جوڳين کي ’ناٿ پنٿي‘ جوڳي سڏيو ويو.

ڪجهہ محققن گورکناٿ جو گُرو سوامي مڇيندر ناٿ کي جوڳ پنٿ جو باني مڃيو آھي، ۽ سندس چوڻ آھي تہ بابا گورکناٿ جوڳ پنٿ کي عام ڪرڻ ۾ وڏو ڪم ڪيو ۽ ھڪ نئين پنٿ جو بنياد رکيو، جنھن کي ’هٽ يوگي‘ (Hatta Yogi) چيو وڃي ٿو.

لفظ ’جوڳ‘ پڻ سنسڪرت ٻوليءَ جي لفظ ’يوگ‘ جي ھڪ صورت آھي، جنھن جي معنيٰ ميلاپ، جوڙ ۽ روح جو رب تعاليٰ جي ذاتِ مطلق ۾ وصال آھي. اُھي مھا پُرش درويش جيڪي دنيا جا لڳ لاڳاپا لاھي، مَنُ ماري مُڃَ ڪري زندگيءَ ۾ ويراڳ (Life of asceticism) وٺندا آھن. انهن کي يوگي سڏيو ويو آھي.

شاھ لطيف کان ڪي صديون اڳ سنڌ ۾ ان جوڳ جو تصور ملي ٿو ۽ ’جوڳي‘ لفظ ان ساڳي معنيٰ ۾ ملي ٿو. سمن جي دؤر ۾ سڀ کان اڳ قاضي قادن ’جوڳي‘ لفظ ھيٺئين ريت ڪتب آندو آھي:

جوڳيءَ جاڳايوس، سُتو ھُئُس ننڊ ۾،

تھان پوءِ ٿيوس، سندي پريان پيچري.

(ٺڪر، ھيرو، (1978ع)، ’قاضي قادن جو ڪلام‘، ضميمو الف، بيت 7، ص: 106)

شاھ لطيف بہ جوڳ کي سُر رامڪليءَ جي بيتن ۾ ھن ريت آندو آھي:

جوڳُ نَه جوڳو تُون، ڪَرِين پَچارُون جوڳِييٖن،

ھِڪِڙو پَنڌُ پَرِيَنِ ڏي، ٻِي تَتِي ڀُون،

سامِي سيڻَنِ ڏونهن، رُوندا رَتُ وِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 10، ص: 795)

قديم زماني ۾ سنڌ، ھند ۽ پنجاب ۾ رائج روحاني طريقي کي ’يوگ‘ يا ’جوڳ‘ چيو ويندو ھو. يوگ ذريعي ھندو درويش، ٻڌمت جا ڀڪشو ۽ جين مت جا فقير پنھنجي اندر اجارڻ جا جتن ڪندا ھئا. اھو روحاني طريقو ويدڪ زماني کان بہ اڳ دراوڙ دؤر ۾ موجود ھو.

شِوِاَزم (Shaivism) جي پوڄاري بابا گورکناٿ ناٿ، پنٿ ۽ ھٽ يوگيءَ جي واڌ ويجهہ لاءِ افغانستان، سري لنڪا، بلوچستان، سنڌ، پنجاب، اترپرديش، آسام، بنگال، مھاراشٽر، ڪرناٽڪ ۽ نيپال جو سير سفر ڪيو. سنڌ ۾ ھُن پنھنجو وڏو مرڪز سيوستان (سيوهڻ) کي ٺاھيو ۽ ننڍا مرڪز شاھ لاھوت، ڪلاچي، ماڙي پور، آمري تلاءَ ۽ ھنگلاج تي ٺاھيائين. ھيءُ اھو زمانو ھو جڏهن مسلمان صوفي سڳورا ۽ علماءِ ڪرام سنڌ، پنجاب، گجرات، ڪڇ، ڪاٺياواڙ ۽ ٻين علائقن ۾ آباد ٿي رهيا ھئا، جن ۾ پير شمس سبزواري ملتاني، غوث بھاءُ الدين، بابا فريد گنج شڪر، سيد بختيار ڪاڪي، سيد جلال سرخ بخاري، خواجه معين الدين چشتي ۽ ٻيا بزرگ درويش شامل ھئا.

مسلمان صوفي ۽ ناٿ پنٿي جوڳي روحانيت، عشق، انسانيت ۽ مذھبي رواداريءَ جا قائل ھئا. ناٿ پنٿي جوڳين جي روحاني طريقي ڀڳتي پنٿ کي جنم ڏنو، جنھن ويدانتي درويشن ۽ ڀڳتن تي گھرا اثر ڇڏيا، جڏهن تہ مسلمان صوفين، خاص ڪري اسماعيلي مبلغن ۽ داعين پنھنجي روحاني سکيا کي ’ست پنٿ‘ (صراط المستقيم) جو نانءُ ڏنو، انهن جا گنان بہ ان سلسلي جي ڪڙي آھن.

ڊاڪٽر غلام علي الانا پنھنجي مقالي ’سُر رامڪليءَ جي روشنيءَ ۾ جوڳ ۽ جوڳي پنٿ جو اڀياس‘ ۾ لکي ٿو: ”اسماعيلي عقيدي جي اوائلي ۽ ابتدائي سکيا جي اڀياس مان معلوم ٿو ٿئي تہ جوڳ ۽ جوڳي پنٿ، دنيا جي پيدا ٿيڻ سان گڏ وجود ۾ آيا.

ھن سلسلي ۾ ٻارهين ۽ تيرهين صديءَ جي اسماعيلي داعي، پير شمس، کانئس پوءِ پير صدرالدين، پير حُسن دريا ۽ پير امام شاھ پنھنجن گنانن ۾ ھن نظريي تي روشني وڌي آھي. “ (سنڌي حميد، 1993ع، ص: 39)

پير شمس فرمائي ٿو:

عبدو!

جڳت جهول سنتوش پاتر ڪرو، اَني ڏنڊا ڪرو ويچار،

کِميا ديا ڪي دوئي مُدرا پھرو، گنان ڪرو آھار،

عبدو! تي جوڳي جُڳ مانهين، ڪوُن من دوجا ناھين،

عبدو تي جوڳي جُڳ مانهين.

عبدو!

گُر ميرا گنان ويراڳ ڪي اِندري، اَني سنگم ڪرو ڀڀوتا،

ساچ ڌرم سچ ڪرِي ڌياوو، تو جوڳي ھي ابڌوُتا. “

عبدو تي جوڳي جُڳ مانهين.

(الانا، غلام علي، ڊاڪٽر، (2016ع)، ’گنان شناسي‘، ص: 383 ۽ 384)

ھندستان جي سماجي ۽ مذھبي تاريخ جو مطالعو ٻڌائي ٿو تہ، برهمڻ سماج، ذات پات، ۽ نسلي ڀيد-ڀاوَ جي جڙتو اصولن ذريعي ھزارين سال انساني عظمت جي خلاف رهيو. گرو گورکناٿ اُھو پھريون ھندستاني مفڪر ۽ شاعر ھو، جنھن ناٿ پنٿي ۽ ھٽ جوڳي نظريي پٽاندڙ انساني عظمت ۽ مان مرتبي جو عَلمُ بلند ڪيو ۽ برهمڻ سماج جي مذھبي فوقيت ۽ عوامي استحصال کي للڪاريو ۽ چيو تہ، ڪوبہ ماڻهو برهمڻ ٿي سگهي ٿو ۽ اِيشور (خدا) تائين رسائي حاصل ڪري سگهي ٿو.

ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ لکي ٿو: ”13 صديءَ کان 16 صدي عيسويءَ واري عرصي ۾ دين اسلام جي توحيد واري عالمگير نظريي ھيٺ ھندو سماج ۾ ٻہ مکيه اصلاحي تحريڪون شروع ٿيون. پھريائين 1200 عيسوي ڌاري ’هٽ يوڳي تحريڪ‘ ۽ ان بعد ’ڀڳتي تحريڪ‘ شروع ٿي. “ (بلوچ، 2003ع، ص: 136)

تاريخ جي مطالعي مان ثابت ٿئي ٿو تہ، جوڳ، جوڳ پنٿ ۽ جوڳي تھذيب سنڌي سماج جو حصو ھئا، جنھن جو بنيادي سبب اِھو ھو تہ جوڳ پنٿ جي سکيا ۾ مذھبي ڪٽرپڻو ۽ نسلي متڀيد نہ ھو. ان ڏس ۾ شاھ لطيف جو ’سُر رامڪلي‘ اھم دليل آھي. شاھ لطيف جوڳين ۽ سامين جي سڃاڻَ ھن ريت ڪرائي آھي:

آديسِيَنِ اَدبُ، آھي اَکَڙِيَنِ ۾،

نَسَلُ تَنِ جو ناھِه ڪو، ڪونهي اُنِ حَسبُ،

سامِيَنِ سَڀيٖن پَريٖن، رُوحَ ۾ رَهِيو رَبُ،

رِيءَ لانگوٽِيءَ لَبُ، پاڇِي ڪَنِ نَه پاڻَ سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ستون، بيت 12، ص: 810)

ناٿ پنٿي جوڳين جي ڪنن ۾ وڏا سوراخ ھوندا آھن، جن ۾ ھو عاج، مٽيءَ، ھڏي يا مڇيءَ جي ڪنڊي مان ٺھيل ڪُنڊل، ڪنير ۽ والا وجهندا آھن، اُن ڪري اُنهن کي ’ڪن ڪاپٽ‘، ’ڪن چير يا ڪن‘، ’ڦٽ جوڳي‘ بہ سڏيو ويندو آھي. شاھ لطيف بہ کين انهن ئي لفظن سان ياد ڪري سندن ڪردار ۽ عمل جي ساراھ ڪري ٿو:

ڪَنَ ڪَٽَ، ڪاپَٽَ، ڪاپَڙِي، ڪَنوٽِيا ڪَنَ چِيرَ،

سَدا وِهَنِ سامُهان، عاشِقَ اُتَرَ ھِيرَ،

تَسِيا ڏيئِي تَنَ کي، ساڙِيائُون سَرِيرَ،

ھُو جي فَنا ٿِيا فَقِيرَ، ھلو تَھ تَڪِيا پَسُون تَنِ جا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ٽيون، بيت 4، ص: 790)

تَڪِيا پَسو تَنِ جا، ھَلِي مَنجھان حالَ،

ڪوڙييٖن ڪَنوِٽيَن جا، ڀينَرُ! ڀانيان ڀالَ،

سامِيَنِ جي سَنڀال، منھنجو چِتُ چَڱو ڪِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان ٽيون، بيت 9، ص: 791)

شاھ لطيف پنھنجي فلسفي ۽ فڪر ۾ نھايت چٽو ۽ پختو ھجڻ سبب ڪٿي بہ ڪنھن بہ مت جي سڌي تقليد نہ ڪئي آھي. وحدت الوجود سندس صوفي مسلڪ آھي. سُر رامڪليءَ ۾ شاھ لطيف پنھنجي فڪري جوهر جو ھڳاءُ ھن ريت پکيڙيو آھي:

جُز وِڃايو جوڳِييٖن، ڪُلّ سين آھينِ ڪَمُ،

آسَڻُ جَنِ عَدَمُ، آئُون نَه جيئندِي اُنِ ريٖ.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان پھريون، بيت 35، ص: 784)

جٖي ڀانييٖن جوڳِي ٿِيان، تَھ ڪِينَ پِيالِي پِيءُ،

ناھ نِھاري ھَٿِ ڪَر، ”آئُون“ سين اُتِ نہ ڀِيءُ،

تَہ سَندو وَحدَتَ وِيءُ، طالِبَ! توڙان ماڻِيين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 7، ص: 794)

عام طور ڏٺو ويو آھي تہ شاھ لطيف جي فلسفي ۽ فڪر بابت مسلمان ۽ ھندو عالمن پنھنجي پنھنجي مذھب کي مقدم سمجهي راءِ قائم ڪرڻ ۽ ان کي مڙهڻ جي ڪوشش ڪئي آھي. ان سلسلي ۾ ڊاڪٽر دُرشھوار سيد پنھنجي ڪتاب ’‘The Poetry of Shah Abdul Latif جي ٽئين باب ۾ ’شاھ عبدللطيف، جوڳي ۽ ھندو فلسفي‘ ۾ نھايت عالماڻو بحث ڪيو آھي، ۽ متوازن راءِ قائم ڪندي چيو آھي: ”شاھ عبداللطيف جي ٽن سالن تائين جوڳين سان گڏ گذارڻ جي مقصد کي فراريت تصور نہ ڪرڻ گهرجي، ان مان سندس مقصد جوڳين کان فيض حاصل ڪرڻو ھو. ٽن سالن جي ان روحاني امتحان کان پوءِ شاھ لطيف وڌيڪ تجربيڪار، وڌيڪ پختو بڻجي پنھنجي وطن ۽ پنھنجي ماڻهن ۾ آيو. اُن ۾ ڪو شڪ ناھي تہ جوڳين جي صحبت ۾ رهي شاھ لطيف جيڪو تجربو ماڻيو، ان کيس مذھبي حدبندين کان مٿانھون ڪري ڇڏيو. “ (درشھوار، 1988ع، ص: 124)

ڊاڪٽر دُرشھوار سيد وڌيڪ لکي ٿي تہ: ”شاھ جي وقت ۾ ھڪ اھڙو سختگير مذھبي طبقو معاشري تي مڙهيل ھو، جنھن عام ماڻهن جي زندگي وِھُ ڪري ڇڏي ھئي. شاھ عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ مسلمانن ۽ ھندن کي رواداريءَ جو پيغام ڏنو ويو آھي. “ (درشھوار، 1988ع، ص: 124)

جٖي ڀانييٖن جوڳِي ٿِيان، تَھ پَرِ گُروءَ جِي پارِ،

ھَوائُون ھِنگِلاجَ ڏي، وِيندي سَڀِ وِسارِ،

نانگا! ناٿُ نِهارِ، سامِي وَڏِيءَ سِڪَ سيٖن.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 3، ص: 794)

مونا طُورِسِينا، سندا سَناسِيَنِ،

”طالِبُ المَوليٰ مُذَّڪَر“، اِيءُ ڪَلامُ ڪِيائُون ڪَنِ،

سِکَڻَ کي سَڀِين پَرِييٖن، ٻُجِھي ڏِنائُون ٻَن،

اَلفُ آديسِيَنِ، چُونڊي رَکِيو چِتَ ۾.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان پنجون، بيت 3، ص: 800)

جرمن اسڪالر اينمري شمل پنھنجي ڪتاب ’پين اينڊ گريس‘ جي ٻئي حصي ۾ صوفين ۽ جوڳين بابت پڻ بحث ڪيو آھي. سندس چوڻ آھي تہ جيتوڻيڪ صوفين ۽ جوڳين جو ٻن مختلف مذھبي عقيدن سان تعلق آھي، پر گهرائيءَ سان ڏٺو وڃي تہ اھي زندگي گذارڻ توڙي مذھبي ڪاروهنوار ۾ ھڪ ٻئي جي برابر نظر اچن ٿا. اھي ٻئي، صوفي ۽ جوڳي خلوص ۽ سچائيءَ جا ڳولائو ھوندا آھن. ٻئي پنھنجي مرضيءَ سان پنھنجي لاءِ اوکي رستي جي چونڊ ڪن ٿا ۽ ڏکيائين توڙي مصيبت جي آجيان ڪن ٿا. ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ جي راءِ ان حوالي سان وڏي اھميت جي حامل آھي.

ڊاڪٽر نبي بخش بلوچ لکي ٿو: ”سنڌي مسلمان صوفي درويشن جوڳ جي عقيدي وارن انهن جوڳين فقيرن ۽ ڀڳتيءَ جي انهن ڀڳتن جو قدر ڪيو، جيڪي ڌڻيءَ جي ھيڪڙائيءَ جي پرچار ۾ پورا ھئا. “ (بلوچ، 2003ع، ص: 137)

انهيءَ سبق کي مؤثر بنائڻ لاءِ شاھ لطيف پنھنجي ڪلام ۾ جوڳين جي جوڳ ۽ جاٽائون کي وڌيڪ روشني بخشي تہ جيئن برهمڻ برتريءَ واري نظريي يا ڪنھن انسان دشمن منصوبي جي خلاف سنڌ جو ماڻهو پنھنجي جدوجھد جوڳين وانگر اڪيلي سرانجام ڏئي سگهي، گڏوگڏ شاھ لطيف، اسلامي تعليمات تي بہ سختيءَ سان ڪاربند رهيو؛ خاص ڪري وحدانيت کي محبت جي آخري منزل سمجهي ٿو ۽ ان مقصد لاءِ جوڳين کي پڻ تلقين ڪري ٿو:

جي ڀانيين جوڳِي ٿِيان، تَھ سَڱَ سَڀيئِي ٽوڙِ،

جي ڄاوا نَه ڄاپندا، جِيّ تَنِين سين جوڙِ،

تَھ تُون پَھُچِين توڙِ، مَحَبّتَ جي مَيدانَ ۾.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 2، ص: 793)

شاھ لطيف وٽ جوڳيءَ جو تصور نھايت اعليٰ ۽ منفرد آھي، ان تصور تائين پھچڻ ۽ اھا منزل حاصل ڪرڻ عام جوڳين جي وس ۽ رياضت کان گهڻو پري آھي.

شاھ لطيف، جوڳين سان گڏ رهندي بہ انهن کان بلنديءَ تي پيو نظر اچي:

جوڳِي تنھنجٖي جوڳَ ۾، ڳالهہ گهرجي ڳَچُ،

وَڍِيو، چِيرِيو، چِچِرِيو، پَرِ ۾ اُڀو پَچُ،

سوئِي ٻارِجِ مَچُ، جو آتُشان آبُ ٿِئٖي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر رامڪلي، داستان چوٿون، بيت 13، ص: 796) .

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ سياسي ۽ سماجي شعور:

شاھ لطيف جي رسالي کي سندس دؤر ۽ ان جي سياسي حالتن جي تناظر ۾ ڏسڻ سان سندس سياسي شعور، فڪر ۽ فلسفي جي ڄاڻ ملي ٿي. ڪن عالمن جو خيال آھي تہ، وحدت الوجود جو فلسفو بہ پنھنجي ليکي ھڪ قسم جي سياسي سرشتي جي پيداوار آھي ۽ جمهوريت فڪري جوهر ۾ ان فڪر جو ئي ھڪ روپ آھي. شاھ لطيف جيئن تہ وحدت الوجود جي فلسفي کي پنھنجي دؤر پٽاندڙ ورتايو آھي، ان ڪري اھو چئي سگهجي ٿو تہ سندس فڪري سڃاڻپ جمهوري فڪر ۽ قدرن سان جُڙيل آھي، جنھن ۾ ھو فرد جي اظھار ۽ عمل جي آزاديءَ جو قائل آھي. سندس سھپ، رواداري ۽ ڪنھن بہ متڀيد کان سواءِ، پنھنجي نظريي مسلڪ يا عقيدي تي قائم رهڻ واري خيال مان ثابت ٿئي ٿو تہ ھو فرد جي چونڊ جي حق کي مڃي ٿو ۽ جاگيرداري سماجي اخلاقيات يا مذھبي تنگ نظريءَ کي رد ڪري ٿو.

ڪُوڙو تُون ڪُفرَ سين، ڪافِرُ مَ ڪوٺاءِ،

ھِندُو ھَڏِ نہ آھِيين، جَڻِيو تو نَه جُڳاءِ،

تِلڪُ تنَين کي لاءِ، سَچا جي شِرڪَ سين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان چوٿون، بيت 15، ص:723)

۽ فرد جي ان چونڊ ۾ بہ خلوص ۽ سچائيءَ جو قائل آھي، منافقي يا قول ۽ فعل ۾ تضاد ھن کي پسند ڪونهي.

اِنَ پَرِ نہ اِيمانُ، جيئن ڪَلِمي گو ڪوٺائِيين،

دَغا تنھنجي دل ۾. شِرڪُ ۽ شَيطانُ،

مُنهن ۾ مُسَلمانُ، اَندَرِ آذَرُ آھِيين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر آسا، داستان چوٿون، بيت 14، ص:723)

شاھ لطيف، ان ساڳئي تنگ نظر سماج ۾ مروج سماجي اخلاقيات جي تنگ نظر سوچ ۽ وهنوار کان بغاوت کي جائز سمجهندي، سھڻيءَ جي بظاھر معيوب ڪردار کي پنھنجي ان فڪر جي روشنيءَ ۾ قابلِ قبول ٿو بڻائي ڇڏي، جنھن سان ھڪ فرد جي انفرادي چونڊ جي حق کي سماجي توڙي روحاني سطح تي قبوليت جو درجو ملي ٿو، جيڪو پنھنجي حق ۽ آزاديءَ لاءِ سماجي ٻنڌڻ ٽوڙي ٿو سگهي، ان کي گنهگار يا ڏوهاري نہ پر پنھنجي مقصد ماڻڻ لاءِ مخلص ۽ سچو سمجهي ٿو. ان ڪري سندس نقادن کيس پنھنجي دؤر جو انتھائي جديد ۽ باغي شاعر ڪوٺيو آھي.

ساھَڙَ ڌاران سُهڻي، اَڌوتِي آھي،

ڪُنڍِيُون جو ڪاھي، پاسي تِھِين پاڪ ٿِئي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، اَبيات متفرقه، بيت پھريون، ص:271)

انور پيرزادو پنھنجي ڪتاب ’ڀٽائي‘ ۾ لکي ٿو: ” ’ڀٽائيءَ‘ پنھنجي عوام جي ظاھري حالتن، ڦرلٽ، ڏکن خلاف عوامي اڻ لکن سڏڪن، اوڇنگارن، ڳوڙهن ۽ احتجاج کي پنھنجي ڏات جي سِراڻ تي چاڙهي بيتن جي صورت ۾ آندو آھي. “ (پيرزادو، 2007ع، ص:111)

شاھ لطيف جي دؤر ۾ مذھبي سختگيريءَ واري ماحول ۾، ڪلهوڙا حڪمران پاڻ پيري مريديءَ ذريعي پنھنجي سياسي اقتدار کي قائم رکڻ لاءِ، عوام کي وهمن وسوسن ۽ ضعيف الاعتقاديءَ ۾ مبتلا ڪري رهيا ھئا. ٺٽي ۾ محمدھاشم ٺٽوي عوام جي دلين ۾ شريعت جو غير معمولي ڊپ وجهي رهيو ھو ۽ سخت قانونن جي بقا لاءِ حڪمرانن جي رضامنديءَ لاءِ جتن ڪري رهيو ھو، پر ساڳئي وقت شاھ لطيف، مذھبي رواداري، انسان دوستي، روشن خيالي، وطن جي آزادي ۽ خودمختياريءَ لاءِ ذھني ۽ علمي حوالي سان ڄڻ تہ ھڪ تحرڪ پيدا ڪري ورتو ھو، جيڪو سنڌ ۽ بلوچستان کان سواءِ ڪڇ ڀڄ ۽ راجسٿان تائين پکڙجي چڪو ھو. عوام ھن جي فڪر کي نہ رڳو قبول ڪري رهيو ھو، پر ان کي ڳائي پکيڙي بہ رهيو ھو.

شاھ لطيف، صوفي شاھ عنايت شھيد جي تحريڪ کان واقف ھو، ھن کھڙن جي مخدوم عبدرالرحمان جي شھادت کي بہ ساڳي ريت محسوس ڪيو ھوندو ۽ ان ڳالهہ جو بہ شعور ھئس تہ اھي شھادتون دراصل حڪمرانن پنھنجي اقتدار کي مضبوط ڪرڻ لاءِ ڪرايون ھيون. انهن واقعن جا اھڃاڻ بہ سندس شاعريءَ ۾ موجود آھن، جن مان سندس سياسي ۽ سماجي فلسفو نھايت واضح ٿئي ٿو۽ اھڙن موقعن تي ھو عوام کي پنھنجو سر قربان ڪرڻ لاءِ پيغام ڏئي ٿو.

سُوري سَڏَ ڪَري، اُڀِي عاشِقَنِ کي،

جي اٿئِي سَڌَ سِڪَڻَ ۾، تہ ڪَؤ مَ، پيرُ پري،

سِسِي ڌارَ ڌَري، پُڇِج پوءِ پِرِيتَڻُو.

(شاھواڻي، غلام محمد ، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان ٻيو، بيت چوٿون، ص: 71)

شاھ لطيف قوم جي سياسي ۽ سماجي شعور جي اوسر لاءِ رهبر وارو ڪردار ادا ڪيو آھي. ھو انسان کي پنھنجي زندگي، ڪنھن اعليٰ مقصد ۽ آدرش جي حصول لاءِ وقف ڪرڻ جو پيغام ڏئي ٿو ۽ قومي ۽ سماجي سطح تي ھاڪاري تبديليءَ جي لاءِ راھ ھموار ٿئي ٿي. مثال طور سھڻيءَ جو مقصود ’ميھار‘ ھو، جيڪو سندس سماجي حق بہ ھو، جنھن کي سماجي ضابطا ۽ رويا مڃڻ کان انڪاري ٿيا ھئا، پر ھوءَ پنھنجو مقصد ماڻڻ لاءِ، سياري جي ’سِھ رات‘۾ درياھ جي دھشت جي پرواھ نہ ٿي ڪري، سندس ڪردار وسيلي شاھ لطيف پنھنجو پيغام ڏيئي ماڻهن کي اتساھيو آھي:

اَکِيُون مُنهن ميھار ڏي، رَکِيُون جنِ جوڙي،

رِيءَ سَنڊَ، سَيّدُ چي، تارِ گهڙَنِ توڙي،

تنِين کي ٻوڙي، سائِرُ سگهي ڪِينَ ڪِين.

(شاھواڻي، غلام محمد ، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سھڻي، داستان پنجون، بيت پنجون، ص: 243)

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ قوم جو تصور:

شاھ لطيف جو ڪلام جيتوڻيڪ صوفي فڪري تحريڪ ’وحدت الوجود‘ جي نمائندگي ڪندڙ اڻ مِٽ دستاويز آھي، پر اُن ۾ جن سماجي، ثقافتي، سياسي ۽ تاريخي اھڃاڻن ۽ ڪردارن کي اڀاريو ويو آھي، انهن جو تاريخي وطن سنڌ ۽ سنڌي قوم سان بنيادي تعلق آھي، جنھن ڪري سنڌ جي اديبن ۽ دانشورن ۽ خاص ڪري شاھ لطيف جي ڪلام جي پارکوئن، شاھ لطيف کي سنڌ وطن جو قومي شاعر ۽ سنڌي قوم جو مفڪر ۽ رهبر مڃيو آھي.

اِن حقيقت جي بنياد تي ئي محمد ابراھيم جويو لکي ٿو: ”شاھ، سچل ۽ سامي سنڌي قوم جا استاد، ھادي و رهبر آھن. خاص طرح شاھ سائينءَ سنڌي قوم کي پنھنجو ’رسالو‘ عطا ڪري، اُن کي ’اھل ڪتاب‘ ھجڻ جو شرف بخشيو آھي. ھيءَ پنھنجيءَ ڪنھن شئي کي عظمت يا تقدس ڏيڻ جي ڳالهہ ڪانهي. پر ھيءَ ھڪ حقيقت آھي. ’شاھ جو رسالو‘دنيا جي جملي مذھبي تعليم جو نچوڙ ۽ سنگم ۽ سنڌي تھذيب جي سموريءَ حاصلات جو روح آھي. “ (جويو، ابراھيم، 1990ع، ص: 87)

ساڳيءَ ريت شاھ لطيف جي سُورمي مارئيءَ کي تہ ڪنھن علامت ۽ تمثيل جي اوٽ جي ضرورت بہ نہ آھي، ڇاڪاڻ تہ سندس محبت لافاني ۽ لامحدود آھي. اُھا محبت ڪنھن ھڪ فرد جي بدران سڄي ديس لاءِ مڃي وئي آھي، اُھو ديس جنھن کي مارئيءَ جو ملير چيو ويو آھي، اھو ھڪ اھڙي رياست/ملڪ جو تصور پيش ڪري ٿو، جيڪو پنھنجي وسيلن جي لحاظ کان تمام غريب پر قدرن جي لحاظ کان شاھوڪار آھي ۽ جبر ۽ ڦُرلٽ کان آزاد آھي. عمرڪوٽ (امر ڪوٽ) ۽ ملير کي ھڪ ٻئي جي ضد ۾ آندو ويو آھي تہ، جيئن سماجي سطح تي رياست جي ٻن متضاد طبقن ۽ پِرتن جي پرک پئجي سگهي، ۽ عوام جي ذھنن ۾ ھڪ جبر جي رياست جو ڊپ ختم ڪرڻ لاءِ مارئيءَ جي ڪردار کي سامهون آندو ويو، جنھن پنھنجي ديس ۽ ديس جي مظلوم ماروئڙن جي محبت جي طاقت سان جبر جي ڪوٽ کي رتيون رتيون ڪري ڇڏيو.

مارئيءَ جي لازوال ڪردار جي اپٽار ذريعي شاھ لطيف گهڻن مقصدن کي حاصل ڪري ورتو آھي، جيڪي نہ فقط ھڪ آدرشي رياست جو خاڪو پيش ڪن ٿا:

نَڪا جَهلَ نَه پَلَ، نہ ڪو رائُرُ ڏيھَ ۾،

آڻِيو وجهن آھُريٖن، روڙِيو رَتا گُلَ،

مارُو پاڻَ اَمُلَ، مَلِيرون مَرَڪَڻُو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر مارئي، داستان ستون، بيت 7، ص:585)

اھي قدر ۽ آدرش ھڪ آزاد ۽ خودمختيار سماجي ۽ سياسي طور عوام جي وطن سان محبت جي تصور کي پيش ڪن ٿا. اھو سڄو متحرڪ ڪار وهنوار قوم جي وجود ۽ ان جي خوشحالي ۽ بقا جو ضامن آھي.

شاھ لطيف اُن بابت بيحد گھرائيءَ سان اھم ڳالهين جي نشاندھي ڪندي فرمائي ٿو:

ھِي ھنڌَ، ڀيڻِيُون ھاڻِ، ساڙيان سَڀِ ڏيهِيَنِ ري،

كُلُّ شَيْءٍ يَرْجِعُ اِليٰ اَصْلِه، ٿِي جھڄان جهانگِيَنِ ڪاڻِ،

ڀِرِي پنھنجي ڀاڻِ، پَسان مُلڪُ مَلِيرَ جو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر مارئي، داستان پھريون، بيت 14، ص:561)

شاھ لطيف مٿين بيت ۾ پنھنجي عوام سان اَڻٽُٽ لاڳاپو ظاھر ڪيو آھي، جنھن کان سواءِ نہ قومي رياست جو قيام عمل ۾ اچي سگهي ٿو ۽ نہ قوم جو تصور مڪمل ٿي سگهي ٿو. ٻين لفظن ۾ شاھ لطيف ان ظلم ۽ جبر جي ڪوٽ کي ساڙي ڇڏڻ جو نڪتو پيش ڪري ٿو، جنھن ۾ ڏيھي ماڻهن جي شموليت نہ ھجي يا انهن کي آزادي حاصل نہ ھجي.

شاھ لطيف اجتماع جي ڳالهہ ڪندي ٻڌيءَ تي زور ڏي ٿو:

ڇِڄُ مَ قَطاران، ساٿُ چَڙهندو لَڪِيين،

مَڇُڻِ ٿِئـٖي پُئان، وَڳَ واٽَ ئِي نہ لَھين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر حُسيني، داستان اٺون، بيت 13، ص: 466)

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ ڪجهہ نشانبر سياسي اھڃاڻ:

شاھ لطيف جو ڪلام فڪري معنويت جي لحاظ کان گوُناگون ۽ لامحدود آھي، جنھن ۾ سماج يا معاشري جون اَڻمٽ حقيقتون پيش ڪيون ويون آھن، ۽ تخليقي پيرائي ۾ سياست بابت بہ اھڙا عڪس اظھاريا ويا آھن. جن جي آڌار تي شاھ لطيف جي سياسي ساڃاھ ۽ سندس سياسي آدرش ۽ مثالي رياست جا چِٽا اھڃاڻ ملن ٿا، ان جي باوجود تہ شاھ لطيف ڪو سياسي مفڪر نہ ھو، ھن پنھنجي اعليٰ فنڪاراڻي مزاج سان عوام جي فقط ذھني رهنمائي ڪئي آھي.

ڊاڪٽر فھميدہ حسين ’اديون آءٌ اڄاڻ‘ ۾ لکي ٿي: ”شاھ لطيف سياستدان تہ ھو ڪونہ جو ماڻهن کي گڏ ڪري سندس اڳواڻي ڪري ھا. ھو ھڪ شاعر ھو، فنڪار ھو، مفڪر ھو، ھن جي پھچ ۾ ماڻهو نہ، پر سندن ذھن ھئا. ھو منجھن ذھني سجاڳي ۽ پرماريت جو احساس پيدا ڪري ٿي سگهيو. “ (فھميدہ حسين، 2012ع، ص: 180)

ڊاڪٽر فھميدہ حسين وڌيڪ لکي ٿي: ”اھڙا قدر جيڪي اجتماعي قدر آھن، اجتماعي مقصد رکن ٿا ۽ اڳتي وڌڻ کي، نواڻ کي، تبديلي کي، غالب اقتدار جي بُت ڀڃڻ کي ضروري ڏسن ٿا ۽ سمجهن ٿا، سي شاھ جي شاعريءَ ۾ موجود نظر اچن ٿا، اھي قدر ترقي پسند، انقلابي (Revolutionary) يا اقتدار خلاف (Anti-establishment) ٿيندا آھن. “ (فھميدہ حسين، 2012ع، ص: 181)

جي ايم سيد موجب، سنڌ جي سياست سمن جي دور ۾ ٻن فڪري گروهن ۾ ورهائجي وئي. پھريون گروھ، مخدوم بلاول جي اڳواڻي ۾ سنڌ جي تھذيب ۽ تمدن جي ترقي ۽ سياسي خودمختياريءَ جو قائل ھو. جڏهن تہ ٻيو گروھ، ميران محمد جونپوريءَ جي مهدوي فرقي جي پوئلڳ، قاضي قادن جي اڳواڻيءَ ۾ وطني بنياد تي قومي ۽ سياسي خودمختياريءَ جي اُبتڙ مذھبي غلبو اسلام قائم ڪرڻ تي يقين رکندو ھو.

جي ايم سيد موجب، دولھ دريا خان ۽ مخدوم بلاول جي شھادت کان پوءِ پھريون گروھ ڪمزور ٿيو. سنڌ ٻئي گروھ جي ھٿ چڙهي وئي، جيڪو سلسلو ڪلهوڙن جي دؤر تائين ھلندو رهيو. ھو لکي ٿو: ”ان وقت کان وٺي، سنڌ تي مخدوم محمد ميران جونپوري جي نظريه سياست جي مڃيندڙن جو تسلط قائم ٿي ويو ۽ سنڌ جي قومي سياست جي حامين کي آھستي آھستي ختم ڪيو ويو. سنڌي قوميت جي بانيڪارن جي ڪمزور ٿيڻ ڪري، سنڌ ڌارين جي سياسي ۽ ذھني اقتدار ھيٺ آئي. ميان آدم شاھ ڪلهوڙو جو پيري مريدي ھلائيندو ھو، مڪاني طرح طاقت وٺڻ لڳو. ھو بہ مخدوم محمد ميران جونپوري جي اصولن جو پوئلڳ ھو. “ (سيد، جي ايم، 1988ع، ص:29)

رسول بخش پليجو پنھنجي ڪتاب ’تنين ماڻڪ ميڙيا‘ ۾ لکي ٿو: ”لطيف جنھن دنيا ۾ اک کولي سا ڏاڍن ماڻهن، ڦورو طبقن ۽ ظالم قومن جي ھٿان ھيڻن ماڻهن، اشراف ۽ محنتي طبقن ۽ مظلوم قومن سان ارھ زورائيءَ جي دنيا ھئي. ان دنيا جا خيال، نظريا ۽ فلسفا ارھ زورائيءَ جا حامي ھئا. لطيف جو وطن صدين کان جاگيرداري، قبائلي سردارن، ڌارين حاڪمن ۽ فوجي سردارن جو شڪار گاھ ھو. اھو شڪار ھميشه اسلامي حڪومتن جي ويس ۾ ڪيو ويندو ھو. اُموي، عباسي، افغان، مغل، ايراني، ارغون ۽ ترخان حملو ڪندڙن انهيءَ ويسُ ۾ ھڪ ٻئي پويان لطيف جي وطن تي ڌاڙا ھنيا ۽ ان کي غلام بڻايو. “ (پليجو، 2015ع، ص:64-163)

جي ايم سيد پنھنجي ڪتاب ’پيغام لطيف‘ ۾ لکي ٿو تہ، اڃا تائين سنڌ ۾ يورپ جھڙو سرمائيداراڻو نظام نہ اچي سگهيو پر سنڌ ۾ فاشزم جي صورت ۾ موجود رهيو آھي. فاشزم جا بنياد ڪلهوڙن جي دؤر ۾ ڏسي سگهجن ٿا. فاشزم جي وصف موجب ھي ڪجهہ ماڻهن جي ذاتي مفادن جو مرڪز آھي. جيڪي گهڻن جا حق غضب ڪن ٿا ۽ مٿن زور زبردستي مسلط ڪن ٿا ۽ کين مجبور ڪن ٿا تہ ھو انهن جي ماتحت زندگي گذارين. اھڙيءَ طرح ڪلهوڙن جي دؤر ۾ سنڌ ۾ فاشزم جي بنيادن بابت واضح اشارا ملن ٿا.

گڏوگڏ اِھا بہ حقيقت آھي تہ، شاھ لطيف جي دؤر ۾ جيڪا حڪومتي سياست ھلندي ھئي، انهيءَ تي مذھبي رنگ چڙهيل ھو ۽ گهڻو تڻو وحدت الشھود جي فڪري پوئلڳ عالمن جي اثر ۾ ھئي. گڏوگڏ حڪمران خاندان پڻ پيري مريديءَ جو قائل ھو. جڏهن تہ شاھ لطيف وحدت الوجود جو مفڪر ۽ شاعر ھو، ان ڪري سندس ذھني ۽ قلبي لاڙو عوام ڏانھن ھو، جيڪو سماجي، سياسي ۽ مذھبي لحاظ کان ڦُر لُٽ ۽ جبر جو شڪار ھو. اھڙيءَ حالت ۾ شاھ لطيف جو حڪمران طبقي ۽ انهن جي ھٿ ھيٺ پلجندڙ ادارن سان ٽڪراءُ فطري ھو ۽ اڻٽر پڻ!

شاھ لطيف جي اُن سياسي ٽڪراءَ جي شروعات ارڙهين صديءَ جي ٻئي ڏهاڪي ۾ ٿي چڪي ھئي، جڏهن 1717ع ۾ مغل صوبيدارن ۽ ڪلهوڙا حاڪمن اقتداري ھٻڇ ۾ سنڌ ۾ پھريون ڀيرو اڀرندڙ گڏيل ھارپي جي تحريڪ کي ڪچليو ۽ ان جي سرواڻ صوفي عنايت لانگاھ ۽ سندس ھزارين ھاري ڪارڪنن کي شھيد ڪيو. جيئن تہ شھيد عنايت جي تحريڪ جو نعرو ’جو کيڙي سو کائي‘ ھو، جيڪو نہ رڳو حڪومتي ڦُرلُٽ ۽ پرماريت جي خلاف ھو، گڏوگڏ جهوڪ جي ڀرپاسي ۾ رهندڙ وڏيرن، پيرن ۽ جاگيردارن جي بہ خلاف ھو، جيڪي ھارين ۽ پورهيتن لاءِ ظلم جو اھڃاڻ ۽ انهن جي دائمي غلاميءَ جو سبب بڻجي ويا ھئا.

شاھ لطيف، سنڌ جي تاريخ جي اُن اھم موڙ تي شھيد عنايت جي تحريڪ جو فڪري ساھس ھو، جنھن ڪري کيس حڪمران طبقي، ۽ ان جي نوازيل جاگيردارن ۽ وڏيرن ۽ مٽن مائٽن جون مخالفتون سھڻيون پيون. اُن تاريخي حقيقت کي مولانا دين محمد وفائي پنھنجي ڪتاب ’لطف اللطيف‘ ۾ بيان ڪري ٿو تہ، ميان نور محمد ڪلهوڙي، ڀٽائيءَ کي مارائڻ جون ڪيتريون ئي ڪوششون ڪيون ھيون، جيڪي ناڪام ٿي ويون. ھالن جا مخدوم، بلڙيءَ جا پير ۽ پليجا وڏيرا، ڀٽائيءَ جي سخت خلاف ھوندا ھئا ۽ ھن تي ڪفر جون فتوائون ڪڍندا ھئا.

اھڙيءَ طرح ان دؤر جي جاگيردار ملن ۽ ڪٽرپسند مسلمان سياسي اڳواڻن سان ڀٽائي مھاڏو بہ اٽڪايو ھو. انهيءَ حقيقت لاءِ شاھ لطيف جي ڪلام مان انيڪ ثابتيون ملن ٿيون، جهڙوڪ ھيٺيون بيت ڏسو، جنھن ۾ شاھ لطيف اُن دؤر جي ظلم ۽ جبر جي قوتن کي جرئت سان للڪاريو آھي:

کَپُرَ گاروڙِيَنِ سين، وَڏو وِڌوءِ ويرُ،

نانگَ! نہ وِينديـٖن نِڪِرِي، تو ڏَرَ مَٿي پيرُ،

ھِيءُ تَنِين جو ڍيٖرُ، جنِ جهوناڳَڙھ جَلائِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، 2005ع،’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪارايل، داستان ٻيو، بيت 8، ص: 856)

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ شديد مزاحمتي عنصر جو ڪارڻ جهوڪ ميرانپور جي صوفي فقيرن ۽ ھارين تي اھو راتاھو ھو، جنھن ۾ ھنن جا سِر ڌڙن کان ڌار ڪيا ويا ھئا ۽ ميرانپور جو سڄو پَٽُ رت ۾ رڱجي ويو ھو. شاھ لطيف ان اذيتناڪ منظر کي ھن ريت بيان ڪري ٿو:

سِرُ ڍُونڍِيان، ڌَڙُ نہ لَهان، ڌَڙُ ڍُونڍِيان، سِرُ ناھ،

ھَٿَ ڪَرايون، آڱِريُون، وِيا ڪَپِجِي ڪانهِن،

وَحدتَ جي وِهانءِ، جي وِيا سي وَڍِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 13، ص: 68)

عالمن جو خيال آھي تہ شاھ لطيف جي ڪلام ۾ ’وحدت ۾ وڍجڻ‘ جي سموري تخيّل ۾ علامتي سطح تي شھيد عنايت جي شھادت واري واقعي کي بيان ڪيو ويو آھي، جنھن ۾ شاھ لطيف معروضيت کي پنھنجي ذھن ۽ دل ۾ ايترو تہ جذب ڪري پيش ڪيو آھي، جو ان مان خارجيت جي کھرائپ ۽ عارضي پڻو محسوس ئي نٿو ٿئي.

شاھ لطيف ھڪ بيت ۾ پنھنجي طبعي وجود جي وڍجڻ جي سَڌ نہ ڪرڻ وارن کي ’اڀاڳو‘ سڏيو آھي:

وَحدَهُ جي وَڍِيا، ڪِيا اِلّااللهَ اَڌَ،

سي ڌَڙَ پَسي سَڌَ، ڪنھن اَڀاڳِيءَ نہ ٿِئي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪلياڻ، داستان پھريون، بيت 12، ص: 68)

شاھ لطيف جو سمورو دؤر سياسي ڇڪتاڻ جو دؤر ھو، جنھن ۾ سنڌ ملڪ گهڻ – طرفين مشڪلاتن جو شڪار رهيو.

شھيد عنايت جي کاھوڙي تحريڪ جي قتلام کان پوءِ شاھ لطيف جي لاءِ جيڪو سياسي واقعو صدمي جو سبب بڻيو، اھو 1145ھ موجب 1733ع ڌاري ٿي گذريو، جنھن ۾ کھڙن (گمبٽ) جي ديني عالم مخدوم عبدالرحمان ۽ سندس 208 مريدن کي بي درديءَ سان مسجد ۾ شھيد ڪيو ويو. ان وقت سنڌ جو حاڪم ميان نور محمد ڪلهوڙو ھو، جنھن جي حڪم تي سيوهڻ جي فوج ھي قتلام ڪيو ھو. ان واقعي کان ڇھ سال پوءِ 1152ھ موجب 1739ع ڌاري نادر شاھ ايرانيءَ دھليءَ تي ڪاھ ڪئي ۽ اُتان موٽندي سنڌ تي حملو ڪيو ۽ سنڌ جي حاڪم ميان نور محمد ڪلهوڙي کي شڪست ڏئي، کيس پنھنجو ڏَنَ-ڀَرُو ڪيائين. جنھن کان پوءِ 1160ھ/1747ع ڌاري احمد شاھ ابداليءَ، سنڌ تي ڪاھ ڪئي. ھي اھو وقت ھو، جڏهن انگريزن جي ايسٽ انڊيا ڪمپني ھڪ ڀيرو ٻيهر سنڌ ۾ اکيون وڌيون ھيون. ان وچ ۾ انگريز واپاري ڪلهوڙن جي درٻار ۾ ايندا ھئا. ھوڏانھن عربي سمنڊ ۾ پورچوگيز ڌاڙيل بہ پيا لامارا ڏيندا ھئا.

شاھ لطيف انهن پورچوگيزي ڌاڙيلن کي ’فرنگي/ڦلنگي‘ سڏي انهن ڏانھن اشارو ڪندي، سنڌ جي عوام کي خبردار ڪندي چئي ٿو:

دَنگِي منجهہ دَرِياھ، ڪِي ٻُڏي ڪِي اُپِڙي،

ھُو جي وَاڍي واڻِئَا، سُونهڻَ سَڀِ سَڙِئا،

مَعِلمَ ماڳِ نَه اڳِيين، فِرَنگي منجهہ ڦِرئا،

مَلَاحَ تُنھِنجِيءَ مَڪُڙِيءَ، اَچِي چورَ چَڙِهِئا،

جِتي ڍِينگ ڍَرِئَا، تِتي تَارِي تُنھِنجِي.

(شيخ، ٻانهون خان، (2000ع)، ’شاھ جو رسالو‘، جلد پھريون، سُر سريراڳ، داستان ٽيون، بيت 14، ص:52-151)

مٿئين بيت ۾ لفظ ’فِرَنگي‘ يورپي رهاڪن ڏانھن اشارو ڪري ٿو. (رسالي جي ڪن ٻين نسخن ۾ اھو لفظ ’ڦلنگي‘ لکيل آھي. )

انور پيرزادو پنھنجي ڪتاب ’ڀٽائي‘ ۾ لکي ٿو: ”هتي ڀٽائي سنڌ جي ملاح، سنڌ جي سمونڊ ۽ دريائن جي رکوالن کي خبردار ٿو ڪري ڦلنگين کان (يعني فرنگين کان)، فرنگي چئجي ٿو يورپي ماڻهوءَ کي، ان دؤر ۾ يورپ ۾ صنعتي انقلاب اچڻ کان پوءِ پورچوگيزن سامونڊي رستا ڳولهي لهڻ شروع ڪيا ھئا. “ (پيرزادو، 2007ع، ص: 41)

شاھ لطيف پنھنجي تمثيلي ڪلام ذريعي سنڌ جي سماج جي انيڪ پاسن کي پُرجهيو ۽ پروڙيو آھي. جھڙيءَ ريت شاھ لطيف جو صوفي فڪر ’وحدت الوجود‘ تي ٻڌل آھي، ساڳيءَ ريت سندس تخليق جو نصب العين، قومي آزادي، وطن جي خوشحالي ۽ مارو ماڻهن جي آسودگي آھي، جنھن لاءِ شاھ لطيف مثالي رياست جو پڻ آرزومند آھي.

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ مثالي سماج جو تصور:

شاھ لطيف، پنھنجي شاعريءَ ذريعي سنڌ وطن جي ماضيءَ، حال ۽ مستقبل جي حالتن کي پروڙي، سماجي سطح تي انسان دوست قدرن ۽ ويچارن کي دائميت بخشي آھي، جنھن جي نتيجي ۾ معاشري جو ڪو بہ فرد ٻئي فرد سان اڳرائي ۽ ڏاڍائيءَ ڪرڻ جو سوچي بہ نٿو سگهي، رسالي ۾ سھپ يا برداشت ۽ رواداريءَ جو درس ڏيڻ مان ثابت ٿئي ٿو تہ ھو پنھنجي عمل ۽ فڪر ۾ ڪل جو علمبردار ھو ۽ عالمي سطح تي مثبت قدرن کي اظھار ۽ وسعت ڏئي انسانيت جو درس ڏنو اٿس.

چُوَندن ڪيمَ چَئيجِ، ويڻَ وَرائي سامهون،

ڪا مَت قِيمتَ جِهَڙِي، روزُ ڏَمَرَ کي ڏيج،

ويڻُ مَ وَرائيجِ، تہ سَڀَ دَرِ سُهاڳِي ٿيين.

(شاھواڻي، غلام محمد ، (2005ع)،’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 21، ص:127)

سماج ۾ نيڪي چڱائيءَ جا گُڻ پيدا ڪرڻ لاءِ بہ ڏاھا ماڻهو ڪوشش ڪندا آھن، جڏهن معاشري ۾ اڳرائي ۽ اڻ سھپ وڌي ويندي آھي تہ اتان جا ڏاھا ۽ ساڃاھ وند طبقا ان تفرقي کان بچڻ لاءِ، نفاق کي ٻنجو ڏيڻ لاءِ ۽ وطن کي انارڪيءَ کان بچائڻ لاءِ ان رويي کي رد ڪري، ناصح جو ڪردار ادا ڪندا آھن. شاھ لطيف بہ اھو ئي ڪيو ۽ چيو:

اَڻَ- چُوَندن مَ چَئو، چُوَندِن چَيو وِسارِ،

اَٺَئِي پَھرَ اَدبَ سين، پَرِ اِھائي پارِ،

پايو مُنهن مُونن ۾، غُربَتَ ساڻ گُذارِ،

مُفتِي منجهہ وِهارِ، تہ قاضيَ ڪانيارو نہ ٿِيين.

(شاھواڻي، غلام محمد ، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 23، ص:127)

اھو مفتي منجهہ ويھارڻ ضمير جي سُجاڳيءَ جو سڏ آھي، جيڪو اسان کي برائيءَ کان بچائي چڱائيءَ جي واٽ ڏيکاريندو آھي. ان ڏس ۾ علم جي حصول جي ضرورت کي محسوس ڪندي، شاھ لطيف ان جي درست ڪارج ۽ دل ۽ دماغ کي کولڻ ۽ اجرو ڪرڻ واري ڪردار جو طالب آھي.

پَڙِهيو ٿا پَڙَهَنِ، ڪَڙَهَنِ ڪينَ قُلوبَ ۾،

پاڻان ڏوھ، چَڙَهَنِ، جي وَرقَ وَرائِنِ وِتَرا.

(شاھواڻي، غلام محمد ، (2005ع)،’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت 27، ص:111)

سماج جي ابتر حالت ڏسندي، ھو مروج تعليم جي معيار ۽ مقصد تي سوال اٿاري ٿو:

اَکَرَ پَڙهِي اَڀاڳِئا، قاضِي ٿِئين ڪِئاءُ؟

ڀيرِيين ۽ ڀائيين، ايڏا ائن نہ آءُ،

اِنَ سُرڪِيءَ سندو ساءُ، پُڇِجِ عَزازِيلَ کي.

(شاھواڻي، غلام محمد ، (2005ع)،’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان پنجون، بيت 21، ص:110)

علم حاصل ڪرڻ، ان کي غور ۽ فڪر وسيلي سمجهڻ ۽ پوءِ ان تي عمل ڪرڻ لازم ۽ ملزوم آھن. پُرجهڻ، پَروڙڻ ۽ عمل بنا علم، زندگيءَ ۽ سماج لاءِ ڪارگر ثابت ٿي نہ سگهندو آھي. سڀني صوفي شاعرن عمل کان وانجهيل عالمن جي نندا ڪئي آھي، ڇاڪاڻ تہ انهن جو ڪردار سماج لاءِ روشني ۽ اُميد جي علامت نہ ھو. شاھ لطيف پڻ علم کي سمجهڻ ۽ عمل ڪرڻ سان ڳنڍي ٿو.

شاھ لطيف، سنڌي سماج جو پارکو ھو، ان سماج جي بدلجندڙ صورتحال جو نھايت ئي گھرائيءَ سان جائزو ورتو، سماج جي ھر ھڪ گڻ ۽ اوگڻ تي سندس نظر ھئي. سندس ڪلام جي اڀياس مان اھا ڄاڻ ملي ٿي تہ ان ھڪ مثالي سماج جو تصور ڏنو. ڪنھن بہ سماج ۾ ماڻهن جو پاڻ ۾ ورتاءُ، ھڪ ٻئي جو ٻانھن ٻيلي ٿيڻ، گڏيل ڪوششن سان سماج کي بهتر بڻائڻ، ھڪ ٻئي لاءِ ميٺ ۽ محبت جا جذبا رکڻ نھايت ئي اھميت جا حامل ھوندا آھن.

شاھ لطيف جڏهن بدلجندڙ صورتحال ۾ انهن سماج جي اعليٰ قدرن کي زوال پذير ٿيندي ڏسي ٿو تہ نھايت ئي پراثر نموني انهن جي نشاندھي بہ ڪري ٿو.

آدِمِيَنِ اِخلاصُ، مَٽائي ماٺو ڪِيو،

ھاڻِ کائي سَڀِڪو ماڻهوءَ سَندو ماسُ،

دِلبَرَ! ھِنَ دُنِيا ۾، وَڃِي رَهَندو واسُ،

ٻِئٖي سَڀِ لوڪَ لِباسُ، ڪو ھِڪَدِلِ ھوندو ھيڪَڙو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)،’شاھ جو رسالو‘، سُر بروو سنڌي، داستان ٽيون، بيت 4، ص:771)

شاھ لطيف، ڪيني ۽ ڪدورت کي نندي، سھپ ۽ رواداريءَ جھڙن گڻن کي پنھنجائڻ جو درس ڏئي ٿو. ڇاڪاڻ تہ سھپ ئي سماج ۾ امن کي قائم رکڻ جي ضمانت ڏني آھي.

ھُو چُونِئي، تون مَ چَئو، واتان وَرائٖي،

اَڳِ اَڳرائِي جو ڪري، خطا سو کائٖي،

پاندَ ۾ پائٖي، وِيو ڪِيني وارو ڪِينَ ڪِين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)،’شاھ جو رسالو‘، سُر يمن ڪلياڻ، داستان اٺون، بيت 17، ص:126)

شاھ جي رسالي ۾ ڏسيل مثالي سماج ۾ محنت ۽ مشقت ئي ڏکن ۽ سورن کان نجات جو وسيلو آھي، ھتي ذات تي ڏات کي ترجيح ڏني ويندي آھي.

ذات ۽ قبيلي جي بنياد تي جوڙيل سمورا متڀيد ڏات جي اڳيان ڪنڌ نمائين ٿا.

ڏاتِ نَه آھي ذاتِ تي، جو وَهيٖ سو لَهٖي،

آرِيُون اَٻوجهنِ جُون، سَپَڙُ ڄامُ سَھٖي،

جو راءَ وَٽِ راتِ رَهٖي، تنھن جُکِي تان نَه ٿِئي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)،’شاھ جو رسالو‘، سُر پرڀاتي، داستان پھريون، بيت 10، ص:760)

شاھ لطيف جي ڪلام ۾ سنڌ جي معاشي صورتحال بابت اشارا / اھڃاڻ:

پنھنجي وقت جا ڏاھا انسان ان جي سماجي، سياسي ۽ معاشي صورتحال بابت شعور رکندا آھن. ۽ جي اُھي تخليقڪار ھجن تہ پنھنجي تخليق ۾ انهيءَ جو مظاھرو ڪرڻ سان گڏ، ان جي بھتري ۽ ڀلائي لاءِ خواب کڻي ايندا آھن. شاھ لطيف ھڪ ڏاھو، باشعور تخليقڪار ۽ مفڪر شاعر ھئڻ ناتي پنھنجي ملڪ جي سياسي ۽ سماجي حالتن سان گڏوگڏ اُن جي معاشي حالت کان واقف ھو. جنھن بابت ھن رسالي ۾ اھڙا اشارا ۽ اھڃاڻ ڏنا آھن، ۽ اُتان جي ماڻهن جي ڪنھن وقت خوشحالي تہ ڪڏهن غلامي، غربت، پسماندگي ۽ معاشي بدحاليءَ جو پڻ نقشو چٽيو آھي. اھا ڳالهہ سڀاويڪ آھي تہ جنھن سماج ۾ پاڻ ڄائو نپنو، وڌيو ويجهيو، ان جو ھن ڳوڙهو مشاھدو ڪيائين ۽ ماڻهن جي مالي حالت، ملڪ جي خوشحالي ۽ ڏُڪار سُڪار جو سڌو تجربو ۽ مشاھدو ڪيل ھئس. ھو جيئن تہ حساس انسان بہ ھو ان ڪري پنھنجي ملڪ سان گڏ سموري انسانيت جي لاءِ دعاگو رهيو:

سائِين سَدائين ڪَرين مٿي سنڌُ سُڪَارَ،

دوستَ مِٺاَ دلِدارَ، عالَمُ سَڀُ آبادُ ڪَرِين.

(بلوچ، نبي بخش خان، ڊاڪٽر، (2009ع)، ’شاھ جو رسالو‘ سُر سارنگ، داستان چوٿون، بيت 23، ص: 412)

سنڌ، سدائين کان سُکي ستابي رهي آھي، قدرتي وسيلن سان مالامال رهي آھي. سنڌو درياءُ، سمونڊ، جبل، ٿر، ڪوهستان، ڍنڍون ڍورا، ڀليون زمينون، جن ۾ قسمين قسمين اناجن ۽ توريي جي پوک ٿيندي ھئي. ھر سال ٽي فصل. ’چيٽ‘، ’آڌائون‘ ۽ ’ڪتي‘ ٿيندا ھئا. سنڌ جا ماڻهو محنتي، اورچ ۽ ڳڻوان ھئا. ڀلا گهوڙا، ڀليون مينھيون، ڳئون، ٻڪريون، ڀلا ڍڳا. سچا، صاف، سادا، امن پسند ماڻهو. سندن سُکئي ستابي ھئڻ جي ساک، شاھ لطيف ھيئن ٿو ڏئي:

اڱَڻَ تازِي، ٻَھَرِ ڪُنڍِيُون پَکا پَٽَ سُنهَنِ،

سُرَهِي سيجَ، پاسي پِرِين، مر پِئا مِيہَ وَسَنِ،

اسان ۽ پِرِيَن، شالَ ھُون بَرابَرِ ڏِينهنڙَا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (1993ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سارنگ، داستان پھريون، بيت 25، ص:897)

سنڌ جو سُکيو ستابو ھئڻ ئي ڌارين ڦورو قومن جي ڪاھن، جُلهن، رتوڇاڻ ۽ ڦرلٽ جو ڪارڻ بڻيو. ان جو ذڪر ڀيرومل مهرچند آڏواڻيءَ پنھنجي ڪتاب ’قديم سنڌ‘ جي ديباچي ۾ هن ريت ڪيو آھي:

”سنڌ جو پرڳڻو جھڙو آھي پاڻ قديم، تھڙو ئي آھي سندس نالو قديم. رگ ويد جھڙي جهوني پستڪ ۾ بہ اھو ئي نالو ڄاڻايل اٿس، جنھن ڪري چئبو تہ سڄيءَ دنيا جي ساھت ۾ انهيءَ کان آڳاٽو نالو ٻيو آھي ئي ڪونہ. اھا اسان جي سنڌ آھي، جنھن ۾ سڀيتا جو سج بہ اُنهيءَ آڳاٽي سمي ۾ اُڀريو ھو، جنھن سمي ۾ دنيا جون ڪيتريون قومون اڃا سياري جي سوڙ تاڻي سمهيون پيون ھيون، ۽ پوءِ سجاڳ ٿيون، تہ بہ ڪيترو وقت سنڌ جي سنگين ململ سان پنھنجو بُت ڍڪنديون ھيون. “ (آڏاوڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص: ل)

ڀيرومل مھر چند آڏاوڻي، وڌيڪ لکي ٿو: ”رگ ويد ۾ ڪيترن ھنڌن تي ’پڻي‘ لفظ ڪم آيل آھي، جنھن جي معنيٰ آھي ’وڻجارو‘ (وڻج ڪندڙ يا واپاري) (آڏاوڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص: 302)

شاھ لطيف ’وڻجارو‘ لفظ بحري يا سامونڊي واپاريءَ لاءِ ڪتب آندو آھي. ’وڻجارن‘ کي ’کاري کيڙائو‘ پڻ سڏيو اٿس.

”پروفيسر ولسن، جنھن رگ ويد جو ترجمو ڪيو آھي، تنھن خود رگ ويد مان حوالا ڏيئي، ڄاڻايو تہ سنڌو ماٿر جا آريه لوڪ وڏا کاري کيڙائو ۽ واپاري لوڪ ھئا. “ (آڏاوڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص: 305)

کاري کيڙائُو، مَٿي مِٺي موٽِئا،

سودو ڪَنِ نہ سونَ جو، وَڏا وِهائُو،

موتِي جي مِهراڻَ جا، تَنِ جا طاماعُو،

سامونڊِي سائُو، لَنڪا لوپي آئِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (1993ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سامونڊي، داستان ٽيون، بيت 9، ص:240)

’اقتصاديات‘ جيتوڻيڪ باقاعدي ھڪ سماجي علم آھي. جيڪو گهرو آمدنيءَ ۽ خرچ پکي کان وٺي، سرڪار جي معاشي پاليسين ۾ شامل آھي، جن ۾ مڪاني توڙي عالمي پاليسيون اچي وڃن ٿيون. انهن پاليسين ۾ بہ آمدنيءَ ۽ خرچ پکي جو وچور ڄاڻايل ھوندو آھي. سرڪار کي ڍل، محصول ۽ مختلف ٽيڪسن مان آمدني ٿيندي آھي، جنھن مان سرڪاري ڪاروهنوار ھلندو آھي. جيئن تہ اقتصاديان ۽ معاشيات جو لاڳاپو بہ زندگيءَ ۽ سماج سان آھي، (اڄ ڪلهہ تہ دنيا جا ملڪ اقتصادي طور تي، ھڪ ٻئي کان اڳتي وڌڻ لاءِ، جنگ جي صورتحال ۾ آھن. ) ان ڪري ھڪ باشعور شاعر کي اُن جي پوري ڄاڻ ھوندي آھي ۽ سندس شاعريءَ ۾، ان جو ذڪر لازمي طور اچي ٿو. شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ بہ معاشي حالتن جو ذڪر اڻ سڌي طرح آيو آھي، ساڳئي وقت شاھ لطيف ان مان بہ انساني زندگيءَ جي رازن، رمزن ۽ انتھائي ڳُوڙهن نڪتن کي، نروار ڪيو آھي. شاھ لطيف کي آبي گذرگاھن، جھڙوڪ: دريائي ۽ سامونڊي واٽن جي ڀليءَ ڀَت پروڙ ھئي، پاڻ شاھ ڪريم جي قُبي لاءِ سنڌو درياءُ وسيلي ئي ملتان مان ڪاشيءَ جون سِرون وٺي آيو ھو:

”قبي جي لاءِ ڪاشيءَ جي سرن آڻڻ ڪاڻ ملتان وڃڻو پيس، جتان ڳچ جيترو سامان وٺي، سگهوئي درياھ جي رستي ٻيڙيءَ ۾ لهوارو ٿي آيو. “ (گربخشاڻي، 2012ع، مقدمو، ص:30)

سُر سريراڳ ۽ سُر سامونڊيءَ ۾ شاھ لطيف انهيءَ سامونڊي سفر جو ذڪر ڪيو آھي. ھن بيت ۾ پاڻ ’ٻيڙن‘، ’جھاز‘ ۽ ’غوراب‘ جو ذڪر ڪيو اٿس:

لُڙَ، لَهرِيُون، لَسَ ليٽَ، جِتي اَتُ نہ آبَ جو،

الله! اُتِ مَ اولِيين، ٻِيڙا مَٿي ٻيٽَ،

جوکوِ ٿيي مَ جھاز کي، ڦَرَهي اَچي مَ ڦيٽَ!

لَڳي ڪا مَ لَپيٽَ، ھِنَ غاريبي غُرابَ کي!

(شاھواڻي، غلام محمد، (1993ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سريراڳ، داستان پھريون، بيت 11، ص:171)

سنڌ ۾، آڳاٽي سمي کان، سامونڊي گذرگاھ وسيلي ڏيساور سان وڻج واپار ھلندو ھو، ۽ سنڌي ماڻهو نہ رڳو جھاز رانيءَ ۾، پر جھازن جوڙڻ ۾ بہ ڀڙ ھئا:

”پروفيسر ولسن کان پوءِ ٻين ڪن يورپي عالمن بہ کوجنائون ڪري ظاھر ڪيو تہ قديم سنڌو ماٿر جا رهاڪو جھڙا جھاز رانيءَ ۾ ڀڙ ھئا، تهڙائي جھازن جوڙڻ ۾ قابل ھئا. “ (آڏواڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص:306) ان جي معنيٰ تہ سنڌ ۾، ٻيڙن، جھازن ۽ غورابن ٺاھڻ جي صنعت موجود ھئي. ٻيڙن، جھازن ۽ غورابن وسيلي آمدني ۽ روانگي واپار ٿيندو ھو. اڄ بہ ڪراچيءَ جي سامونڊي ڪناري تي، ٻيڙن ٺاھڻ جي صنعتي روايت موجود آھي، پر ھاڻي گهڻو ڪري، اھي ٻيڙيون ۽ ٻيڙا مڇين مارڻ لاءِ ئي ڪتب اچن، نہ تہ اڳي اھي ٻيڙا واپار سانگي، سلون ۽ ٻين ملڪن تائين ويندا ھئا:

”سنڌ جا واپاري اُچا آبدار موتي ايراني نار، ڪاري منڊل ۽ سلون طرفان نہ رڳو گهرائيندا ھئا، پر موتين ھٿ ڪرڻ لاءِ پنھنجا غواص يا ٽوٻير بہ موڪليندا ھئا. اھو دستور ڪلهوڙن جي صاحبيءَ تائين ھلندو پئي آيو، جنھن ڪري ’شاھ جي رسالي‘ ۾ موتين ۽ غواصن جو ذڪر آھي.

ويا جي عميق ڏي، مُنهن ڪائو ڏيئي،

تن سپون سُوجهي ڪڍيون، پاتاران پيھي. “

(آڏواڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص: 312)

شاھ لطيف پنھنجي اتھاس جي ڪيتري گھري ڄاڻ رکي ٿو، ان جو ڪاٿو ڪرڻ ڏکيو آھي، ۽ ٿي سگهي ٿو تہ ڪلهوڙن جي دؤر تائين اُچن آبدار موتين جو ڪاروهنوار بہ ھلندڙ ھجي، پر شاھ لطيف کي اھا ڄاڻ ضرور ھوندي تہ آڳاٽي سمي کان انهن موتين کي ھٿ ڪرڻ جو دستور ھلندڙ ھو. ماڻڪ، موتي، لعل، ھيرو، سون/سوني/سونو جھڙا نالا اڳي بہ رکيا ويندا ھئا، شاھ لطيف جي وقت ۾، بہ رکيا ويندا ھئا، ۽ اڄ بہ رکيا وڃن ٿا.

شاھ لطيف، انهن لفظن کي وسيع پسمنظر سان ھڪ گھري معنيٰ ۾ ڪتب آندو آھي:

ڪائو ڪَمايومِ، مُوتِي مون نَه وَڻِجيا،

سِيهي جو سَيّدُ چي، وَکَرُ وِهايومِ،

ھِهَڙو حالُ سَندومِ، توھ تُنھِنجي اُبَھان.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سريراڳ، داستان پھريون، بيت 7، ص:154)

ساڳئي وقت ٿورن، تز ۽ سھڻن لفظن ۾ شاھ لطيف ھڪ اعليٰ مقصد کي بيان ڪري ٿو. وڻجارا اھو ڌنڌو پُرين کان ڪندا پئي آيا. مھاڻا، ميربحر، ناکئا۽ ٻيڙياتا، پاڻين جا ڌڻي ھئا، اھي ويرين سان وڙهي، لهرين سان لڙي، ٻيڙا ھاڪاريندا ويندا ھئا. وڻجارن ۽ سوداگرن کي، شاھ لطيف ’وڏا وِهائو‘ چيو آھي. انهن کي تلقين ٿو ڪري تہ:

وَکَرُ سو وِهاءِ، جو پَئِي پُراڻُو نہ ٿِيي،

ويچِيندي وِلاتَ ۾، ذَرو ٿِيي نہ ضاءِ،

سا ڪا ھَڙَ ھَلاءِ، آڳَھهِ جنھن جي اُبهَين.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سريراڳ، داستان ٽيون، بيت 2، ص:166)

ڀيرومل مھر چند آڏواڻي لکي ٿو: ”شاھ جي رسالي ۾ ٻي بہ ھڪ ڳالهہ ڌيان ۾ رکڻ جوڳي آھي.

قرڦل، ڦوٽا، پارچا، پاڻيٺ پاتائون،

ڪوٺيون قيمت سنديون، تر ۾ تاڪيائون.

قرڦل يعني لؤنگ ۽ ايلاچي يا ننڍا ڦوٽا سنڌ جي پيدائش نہ آھن، اھي ملبار يا فلپائين ٻيٽن مان آڻيندا ھئا، ۽ اُھي پوءِ دنگين جي رستي نيئي ٻين ھنڌ نيڪال ڪندا ھئا. “ (آڏواڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص:313)

ڀيرومل مهر چند آڏواڻي ’قديم سنڌ‘ جي باب ڇھين جي مکيه عنوان ’رگ ويد وارو زمانو‘ ۾ لکي ٿو: ”سنڌ گهوڙن ۾ شاھوڪار، رٿن (گاڏين) ۾ شاھوڪار، ڪپڙي گنديءَ ۾ شاھوڪار، عمدن گهڙيل ڳھڻن ۾ شاھوڪار، کاڌي پيتي ۾ شاھوڪار ۽ سدا تازيءَ اُن ۾ شاھوڪار آھي. “ (آڏواڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص:138)

پاڻي، نہ رڳو ھر جيءَ لاءِ جياپو آھي ۽ پاڻيءَ وسيلي نہ رڳو سير سفر، ڏيساور سان وڻج واپار ٿئي ٿو، بلڪ ساڳئي وقت پاڻي سمونڊ، درياھ (سنڌو)، ڍنڍون ڍورا، مڇي بہ ڏين ٿا، تہ ڪُم ڪوڻيون، لوڙهيون، پٻڻ، ڪنول گل بہ ڏين ٿا، جن کي وڪڻي ماڻهو پنھنجو گذران ڪن ٿا:

ڪارِيُون، ڪوجهيون، ڪُوَڙيُون، مُورِ نہ موچاريُون،

وَٺِي ويٺِيُون واٽُ تي، کِکِيءَ جُون کارِيُون،

اُنِين جُون آرِيُون، سَمي رِيءَ ڪيرُ سَھي؟

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪاموڏ، داستان پھريون، بيت 11، ص:622)

موهن جي دڙي مان ڪپڙي جا اھڃاڻ ملن ٿا: ”سڄي ھندستان ۾ پھريائين پھريائين ونئڻ پوکڻ ۽ ڪپھ مان ڪپڙي جوڙڻ جو رواج سنڌو ماٿر ۾ پيو. “ (آڏواڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص:321)

”پروفيسر لئسن ڄاڻايو آھي تہ مصر جا ماڻهو مُردن جي ڪفن لاءِ سنڌ جي ململ ڪم آڻيندا ھئا. “ (آڏواڻي، ڀيرومل 1992ع، ص:321)

”مئڊم زئگوزين ۽ ٻين ڪن عالمن ڄاڻايو آھي تہ بابل يا بئبلونيا جا قديم رهاڪو سنڌ جي ململ کي ’سنڌو‘ سڏيندا ھئا، ڇاڪاڻ تہ اھو ڪپڙو ايندو ئي سنڌ مان ھو. “ (آڏواڻي، ڀيرومل، 1992ع، ص:321)

آڳاٽي سمي کان، سنڌ ۾ ڪپڙي جي صنعت موجود ھئي. شاھ لطيف ’سُرڪاپائتيءَ‘ ۾ ان قدامت جي شاھدي ڏني آھي ۽ ان ۾ ’آتڻ‘ جو ذڪر اسان جو ڌيان لھڻي. ’آتڻ‘ ان جاءِ يا ھنڌ کي سڏيو وڃي ٿو، جتي عورتون گڏبيون ھيون ۽ چرخي تي سُٽ ڪتينديون ھيون، جيڪو پوءِ واپاري کانئن سوديندا ھئا۽ ڪورين کي وڪڻندا ھئا، جيڪي وري آڏاڻن تي ڪپڙو اُڻي مارڪيٽ ۾ آڻيندا ھئا ۽ عام ماڻهو ۽ واپاري اھو خريد ڪندا ھئا. ان ريت انهيءَ ڪپڙي جي صنعت مان خريدار، واپاري، ڪوري، ڪاتارين کان وٺي ڪپھ اُپائيندڙ ھاريءَ ۽ چونڊو ڪندڙ عورتن تائين ناڻي جي ڏيتي ليتي ٿيندي ھئي. شاھ لطيف، ٻين سُرن وانگي ’سُر ڪاپائتيءَ‘ ۾ بہ سنڌ جي صنعت ۽ حرفت ۽ سنڌي سماج جو عام طور ۽ گهرو سماج جو خاص طور اھڙو تہ چِٽ چٽيو آھي، ۽ ان ۾ ويدانت، تصوف ۽ سنڌيت جا اھڙا تہ نڪتا نروار ڪيا آھن، جن مان گهڻو ڪجهہ پرائي سگهجي ٿو. ڊاڪٽر نبي بخش خان بلوچ ’سُر ڪاپائتيءَ‘ جي واکاڻ ھنن لفظن ۾ ڪري ٿو: ”هن سُر جو تعلق آتڻ ۾ ڪتڻ جي پيشي ۽ پورهئي سان آھي. اھو پيشو ۽ پورهيو جيتوڻيڪ ھاڻي باقي نہ رهيو آھي، پر پورهئي ۽ محنت جي ضرورت ۽ اخلاقي اھميت قائم آھي. ماضيءَ واري پيشي جي حوالي سان، ڪتڻ واري جيڪڏهن ماھر آھي، تہ پنھنجي مھارت تي ھوڏ ھٺ نہ ڪري پر نياز ۽ نئڙت سان نباھي. ڪتڻو آھي تہ ڌيان سان ڪتڻو آھي. “ (بلوچ، 2014ع، ص: 68)

مٿي ’ململ‘ جو ذڪر ٿيل آھي. شاھ لطيف، ’سُر ڪاپائتيءَ‘ ۾ ’ململ‘ جو ذڪر ھن ريت ٿو ڪري :

تُنبائي تاڪِيدَ سين، جَنين پِڃايو پاءُ،

لَسِي تَندُ، لطِيفُ چي، ھَلي تَنِ ھَٿاءُ،

مَلمَلِ مَنجهان ماءُ! جي سِکِيُون تَنِ سُون ڪِيو.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪاپائتي، بيت 20، ص:832)

موهن جي دڙي مان ھٿ آيل ھڪ مورت ۾ ’پروهت‘ کي جيڪا شال اوڍيل آھي، ان ئي ٽِڪلي ڪڪرائين اجرڪ جو نمونو آھي، اھا اجرڪ اڄ بہ ٺھي ٿي ۽ ٻين کان مھانگي بہ آھي. عورتن جي ڀرت ڀرڻ جو ذڪر ويدن ۾ بہ آھي.

ائٽ يا چرخي جو رواج تہ انگريزن جي دؤر تائين بہ سنڌ ۾ ھلندڙ ھو، آڏاڻا، آڳاٽي جُڳ کان سنڌ ۾ ھئا ۽ ھاڻي بہ آھن، جتي سوسي گربي، کيس ۽ موٺڙي جو ڪپڙو اُڄي ٿو، ڪپڙي کي پورن سان ڇُرڻ جو رواج بہ آڳاٽو آھي. شاھ لطيف ان جو ذڪر پنھنجي ھڪ بيت ۾ ڪيو آھي:

بُرو ھو ڀَنڀورُ، آرياڻِيءَ اُجارِيو،

لاٿو سَڀَ لوڪَ تان، ھاڙهي- ڌَڻِيءَ ھورُ،

ڇورِيُون ڇُرَڻُ سِکِيُون، پُنهُون ڪِيائُون پورُ،

آيو سو اَتورُ، جنھن ڏُکِيُون ڏِکَ وِهارِيُون.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر حسيني، داستان ٽيون، بيت 11، ص:445)

شاھ لطيف، ’سونگي‘ (يعني محصول يا ٽيڪس اڳاڙيندڙ) جو ذڪر پڻ ڪيو آھي:

جِتي گهورِئو، گهاتُئين، تِتي وارِيَ بُٺّ،

سَھَسين ساٽِي مُٺّ، سَرُ سُڪو، سُونگِي گَيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (1993ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر گھاتو، داستان پھريون، بيت 10، ص:821)

ان بيت ۾ خوشحاليءَ مان ڦري بدحالي اچڻ جو اشارو ملي ٿو. مھاڻا جيڪي پاڻين (سمنڊ، درياھ، ڍنڍن ڍورن) جا ڌڻي ھئا، انهن تي بہ سُونگي / محصول يا ٽيڪس لڳل ھوندو ھو، جيڪو ڪڏهن جوڳو تہ ڪڏهن اجوڳو ھوندو ھو، ’سُر ڪاموڏ‘ ۾ ھڪ اھڙو بيت آھي، جنھن مان اھا سُڌ پئي ٿي تہ نوريءَ جي سڱ کان پوءِ ڄام تماچيءَ پاران انعام طور ان سُونگ جي عام معافي ڏني وئي ھئي:

ٿِئا تَماچِيَ ڄامَ سين، مھاڻا مَحُرومَ،

نَنڍِيَ وَڏِيَ گَندِرِيَ، مَٿي ماڙِيَ ڌُومَ،

جي ڪِنجُھرِ، جي رُومَ، سي سَڀِ اِنعامِي ٿئا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (1993ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪاموڏ، داستان پھريون، بيت 16، ص:806)

شاھ جي رسالي ۾ سامونڊي وڻج واپار جا چٽا اھڃاڻ ملن ٿا. سنڌ جي تاريخ جي اڀياس مان پروڙ پئي ٿي تہ سنڌ جا وڻجارا ٻيڙن ۽ غورابن وسيلي ڏورانھن ڏيھن تائين واپار ڪندا ھئا، تنھن ڪري سنڌ جي بندرن کي ڪاروباري مرڪز جي حيثيت حاصل ھئي ۽ ھتي ھر وقت ٻيڙن ۽ غورابن جي اچ وڃ ھوندي ھئي. محمد حسين ڪاشف، پنھنجي مقالي ’سامونڊيڪو سنگ‘ ۾ لکي ٿو: ”سنڌ جي سامونڊي ڪناري تي وسندين جي ولهار ۽ غورابن جي گهٽ گهيڙ ۽ تڙن جو ڪو سنڌو ڪونہ ھو. وڏن بندرن تي واپارين، گماشتن، دلالن جون ڪوٺيون ھونديون ھيون. ڪن ڪوٺين کي بچاءَ جا قلعا پڻ ھوندا ھئا. ٻاھران ايندڙ غورابن ۽ جھازن تان مال لاھڻ ۽ چاڙهڻ لاءِ تڙن تي چاڙهيڪن وٽ ٻيڙين ۽ ڊونڍين جو ڪو ڇيھ نہ ھوندو ھو. ڪٿي وري مياڻين تي مڇي پئي لھندي ھئي تہ ڪٿي وري غورابن ۽ ٻيڙن جي آڍ مک لڳي پئي ھوندي ھئي. وڻجارا ۽ واپاري، گماشتا ۽ دلال، مالڪ ۽ مزور، ڪاريگر ۽ ڪاسبي، پيشه ور ۽ پورهيتن جو ھڪ انبوھ نظر ايندو ھو، جنھن ۾ ڪو مال جي اوسيئڙي ۾، ڪو سفر جي سانباھي ۾، ڪو وڪري جي وهنوار ۾، ڪو خريداريءَ جي کشٽ ۾ رڌل ھوندو ھو. “ (سنڌي حميد، 1997ع، ص: 54 ۽ 55)

ان دور ۾ سريلنڪا ۽ انڊونيشيا جي ٻيٽ جاوا ۾ واپار ڪرڻ کي معاشي خوشحاليءَ جي علامت سمجهيو ويندو ھو، تنھن ڪري ھر وڏي واپاريءَ جي اھا سَڌ ھوندي ھئي تہ ھُو پنھنجي واپار کي سريلنڪا ۽ جاوا تائين وڌائي. ان وقت سريلنڪا جو سونُ مشھور ھو، جنھن جي لاءِ سنڌ جا وڻجارا سامونڊي ٻيڙا ڪاھي کارو کيڙڻ جو جوکم کڻندا ھئا.

لَنڪا لَنڪا ڪَنِ، لَئي لَنڪا جي اُوهَرِئا،

سُڻِي سونُ لَنڪا جو، سُکُ نہ سامونڊيَنِ،

پِرِھ پَڳَھَه ڇوڙيا، کاريٖ کيڙائُنِ،

وَڏي ڀاڳِ ڀِڙَن، جي ڪَھِيا ڪارُونڀارَ ڏي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سامونڊي، داستان ٽيون، بيت 10، ص: 207)

وقت جي لاھن چاڙهن ۽ ڌارين قومن، ڦورو طبقن جي ڪاھن ۽ ڦُرلُٽ جي ڪري خوشحال سنڌ جا ماڻهو ڏڪار جھڙين حالتن کي منھن ڏيڻ لڳا. شاھ جي ڪلام ۾ سنڌ جي خوشحالي ۽ آسودگيءَ وارين حالتن سان گڏوگڏ بندر ۽ بازارن جي ويران ۽ ڀڙڀانگ ٿيڻ جو اھو عڪس پڻ نظر اچي ٿو.

نَه ڪا بُوءِ بازارِ ۾، نَه ڪا ڇِلرَ ڇَٽَ،

جِتي ڏَنڀَرِيَنِ جِي، اَڳي ھُئِي اُگَھٽَ،

سي پِڙَ پَسِيو پَٽَ، ماڙهُو وَڃَنِ موٽِيا.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر گھاتو، داستان پھريون، بيت 11، ص: 634)

نہ سي وَؤڻَ وَڻنِ ۾، نہ سي ڪاتارِيُون،

پَسِيو بازاريُون، ھِينئڙو مُون لُوڻُ ٿِئٖي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر ڪاپائتي، بيت 24، ص: 833)

سنڌ جي اقتصاديات ۾ چوپايي مال پالڻ جو مکيه ڪردار رهيو آھي. ھڪ زرعي ملڪ ھئڻ ناتي ھتي جي آبپاشي توڙي باراني علائقن ۾ ماڻهو چوپايو مال ڌاري اُن مان گوشت، اُن، کير، ڏُڌ، مکڻ ۽ گيھ حاصل ڪندا آھن. باراني علائقن جي ماڻهن جو تہ اڃا تائين گذر سفر جو مکيه وسيلو ئي چوپايو مال آھي، تنھن ڪري مينھن وسڻ سندن لاءِ خوشحالي ۽ سُکيائيءَ جي علامت آھي.

شاھ لطيف ان جي نشاندھي ھن ريت ڪئي آھي:

بَرَ وٺا، ٿَرَ وَٺا، وَٺِيُون تَرايُون،

پِرِھ جو پَٽَنِ تٖي، ڪَنِ وِلوڙا وايُون،

مَکَڻَ ڀَرِينِ ھَٿَڙا، سنگهارِيُون، سايُون،

ساري ڏُهَنِ سامُهِيُون، ٻولايُون، رايُون،

ٻانھيون ۽ ٻايُون، پَکٖي سُونهَنِ پانهنجي.

(شاھواڻي، غلام محمد، (2005ع)، ’شاھ جو رسالو‘، سُر سارنگ، داستان پھريون، بيت 26، ص: 689)